L’era de la postveritat, la postveracitat i el xarlatanisme

L’any 2016 va ser catalogat per molts periodistes i analistes polítics com l’any de la postveritat. Aquest terme és la traducció de post-truth, triada paraula d’aquell any per Oxford Dictionaries. El seu significat es refereix a alguna cosa que denota unes circumstàncies en què els fets objectius són menys influents, en la formació de l’opinió pública, que no pas l’apel·lació a les emocions i creences personals. Amb aquests termes, qui vulgui influir en l’opinió pública haurà de concentrar els esforços a elaborar discursos fàcils d’acceptar, insistir en el que pot satisfer els sentiments i creences de l’audiència, més que no pas en els fets reals.

Pots llegir la resta de l’article publicat el 21 de febrer de 2019 a +1. Revista de la UIC Barcelona

La era de la posverdad, la posveracidad y la charlatanería

El año 2016 fue catalogado por muchos periodistas y analistas políticos como el año de la posverdad. Este término es la traducción de post-truth, elegida palabra de ese año por Oxford Dictionaries. Su significado se refiere a algo que denota unas circunstancias en las que los hechos objetivos son menos influyentes, en la formación de la opinión pública, que la apelación a las emociones y creencias personales. Bajo estos términos, quien desee influir en la opinión pública deberá concentrar sus esfuerzos en la elaboración de discursos fáciles de aceptar, insistir en lo que puede satisfacer los sentimientos y creencias de su audiencia, más que en los hechos reales.

Puedes leer el resto del artículo publicado el 21 de febrero de 2019 en +1. La revista de la UIC Barcelona

Ser una mejor versión de ti

Amar tiene que ver con qué esperamos de los demás. Aristóteles definió tres tipos de amistad: la amistad útil, la amistad por placer y la amistad honesta. Si nos quedamos con la primera, habremos limitado nuestra capacidad de poder responder a los demás. La segunda no trasciende, se queda en lo inmediato; cuando ya no disfrutamos con esa persona, se rompe la amistad y quedamos aislados. En estos dos casos no aprendo a amar porque las amistades honestas son las que trascienden. El juego de la amistad honesta es dar sin esperar nada a cambio, es acercarnos a esa persona que no sabe amar para que aprenda y esperar a que un día pueda amar dentro de un esquema de completa entrega a los demás. Esto no es común en nuestra sociedad. El amor más honesto podría ser el de las madres, ya que el hijo pequeño no sabe cómo amar, es puro deseo; pero ellas ofrecen todo su ser. Ellas son el paradigma de la amistad honesta.

Este extracto es parte de una entrevista publicada en Alquimia. Revista Líder empresarial  el 14 de febrero de 2019.

Robert Spaemann: caballero de la concordia, inconforme de su tiempo, y defensor de la verdad

Hace unos días, el pasado 10 de diciembre, el filósofo Robert Spaemann dejó este mundo. Profesor en la Universidad Ludwig-Maximilians de Múnich hasta su jubilación en 1992, fue doctorado honoris causa por la Universidad de Friburgo, la Universidad de Navarra y la Pontificia Universidad Católica de Chile. Había trabajado también en las universidades de Stuttgart y Heidelberg donde se mostró como un caballero de la concordia y, a la vez, un inconforme de su tiempo por ser siempre un claro defensor de la verdad. Rasgos que, al parecer, fueron determinantes de su personalidad, y que se condensan en aquella frase de Goethe que tanto le gustaba: “quien filosofa no está de acuerdo con las ideas de su tiempo”.

Si echamos una mirada a su propia autobiografía, publicada en español hace tan solo cuatro años, podemos confirmar las características antes mencionadas de este gran pensador católico. Desde los diecisiete años, habiendo realizado sus propias indagaciones sobre lo que ocurría con el pueblo judío al este de Alemania, se enfrentó más de una vez al deseo de muchos de sus mayores de no querer saber nada sobre aquel holocausto. Tal vez porque aquellos profesores no querían ver comprometidas sus consciencias con la realidad. Incluso, a esa misma edad, aún teniendo que rendir el servicio militar obligatorio al servicio del Tercer Reich, prefirió arriesgar la vida provocándose una enfermedad, antes que rendir juramento a la bandera nazi. Claramente Spaemann había nacido para ser un inconforme con las ideas de su tiempo.

Tal era su inconformidad que, muchos años después, consciente de que el discurso sobre los valores de una sociedad puede convertirse en una tiranía, escribirá: “el Tercer Reich se autoproclamó una comunidad de valores. También los comunistas. Habría que reflexionar igualmente sobre el hecho de que se exija a los ciudadanos el reconocimiento de nuestro orden de valores (…). En qué consiste eso de nuestros valores es algo en sí mismo ambiguo, pese a que cada vez es mayor la presión amenazante de lo políticamente correcto”. Porque para Spaemann, hablar de unos valores establecidos, que debían ser respetados por el simple hecho de estar presentes en la vida social, no era suficiente para dar cuenta de la realidad humana.

El respeto de lo políticamente correcto sin más justificación que el deseo de muchos de no contristar con los demás, en desmedro de la verdad, no estuvo nunca entre los principios vitales de este profesor de filosofía. Sin embargo, y en contra de lo que alguno pudiera pensar hasta este momento, Robert Spaemann era un caballero de la concordia, detalle de su carácter que no podrá entenderse jamás sin su inconformidad y pasión por la verdad. Porque sólo los conformistas piensan que para ser cordial hay que dejar de hablar, fuerte y claro, sobre lo que es verdadero.

El arribo de Spaemann a Stuttgart no pudo estar más cargado de contrariedad. Llegaba para reemplazar en la cátedra a un profesor, Max Bense. Éste enseñaba ideas contrarias a los principios de la Universidad en la que trabajaba y, por tanto, también enfrentadas a las ideas de Spaemann. La solución de la institución no fue despedir al profesor disidente -entre otras cosas porque no le convenía a esta universidad- sino más bien crear una cátedra paralela, de más prestigio, en la que enseñaría Spaemann, el profesor recién llegado. No quiso esperar los desencuentros protocolarios y fue a buscar los suyos propios. Fue al Instituto y esperó a Bense en la puerta. Al llegar éste le preguntó: “¿Qué hace usted aquí?”. Spaemann le respondió: “Señor Bense, me han dicho que no quería hablar conmigo, pero preferiría oírlo de usted mismo”. Ese fue el inicio de un respetuoso trato entre ambos, no exento de dificultades. Pero Spaemann no tardó en pedir a la universidad que se le diera a la cátedra de Bense el mismo prestigio que la suya, devolviéndole el honor que se le había quitado.

La mirada de Spaemann estuvo siempre fija en la realidad. No permitió nunca que la futilidad vital y la falta de rigor intelectual pudieran ser un obstáculo para respetarla. Esa fue la raíz de su inconformismo, y de su cordialidad. Porque la paz no se puede forjar sobre la mentira, o la media verdad, o sobre una falsa concordia que pacta con lo que puede destruir al ser humano. De ahí, también, sus certeras críticas a las estructuras de la cultura de la muerte: el aborto y la eutanasia.

Robert Spaemann, amante de Dios hasta el punto de empeñar gran parte de su inteligencia y corazón en la composición sus propios comentarios a los Salmos, se nos ha ido. Tras de si deja un legado intelectual y vital que se resume en la defensa de la verdad y la vida, de una lucha contra el relativismo y la indiferencia, de una búsqueda de las mejores explicaciones para dar cuenta de aquello que no puede ser callado por lo políticamente correcto. Descanse en paz maestro de la cordial defensa de la verdad.

Este artículo fue publicado el 14 de diciembre de 2018 en Posición.pe

Posverdad y educación: sin claridad a lo que enfrentamos

El término posverdad tiene muy poco de haber entrado en nuestro lenguaje. Desde que en 2016 la palabra post-truth ingresó en el Oxford English Dictionary, su inclusión dentro de los diccionarios de diversas lenguas se ha ido propagando ininterrumpidamente. La palabra en cuestión hace referencia a aquellos sucesos que denotan experiencias en las que la apelación a los sentimientos y las creencias individuales son más importantes en la formación de la opinión pública, que los hechos reales.

Puedes leer el resto del artículo publicado el 12 de diciembre de 2018 en La Industria

Tras la posverdad. Bienvenidos a la era de la posveracidad

El fenómeno de la posverdad viene siendo largamente comentado. Una muestra de ello es el reciente suplemento dominical del diario El Comercio. La publicación es buena, y lo que propone es interesante desde el punto de vista ético: hay que despertar y desarrollar el pensamiento crítico, porque estamos dejando de discernir lo verdadero de lo falso. Para quien quiera saber algo sobre mis propios análisis de esta cuestión le animo a que busque mi página personal: ethics.live.

Tras todo lo indicado sobre la posverdad en estos meses, sabemos que la posverdad se encuentra en el extremo opuesto a la honestidad, muy cercana a la mentira. Observando las consecuencias inmediatas de ella, vemos que la época de la posverdad ha dado paso a una fragilidad de la confianza en la sociedad y el discurso público. La posverdad ha generado posveracidad, y este es el nuevo fenómeno al que nos enfrentamos en la actualidad. Keyes lo explica bien en su libro The Post-Truth Era (2004) al afirmar que la desconfianza ante el potencial ocultamiento de la verdad hace que los discursos, personales o públicos, se vuelvan cada vez menos creíbles, no por el contenido transmitido –que puede ser cierto, e incluso científicamente demostrado–, sino porque se espera que sirvan a un fin oculto, que no es el deseado por el receptor del mensaje.

En la nueva era de la posveracidad la atención del oyente estaría más en aquello que no se dice explícitamente, en un intento por desvelar las intenciones de la persona que transmite el mensaje. Podríamos decir que esta nueva era se origina en un fenómeno psicológico que se da en el oyente, derivado de vivir en la era de la posverdad: la actitud de restarle crédito o veracidad al discurso sin prestar suficiente atención al contenido de este.

Para algunos de los que hemos seguido los eventos relacionados con la posverdad en los últimos años, las interpretaciones de Keyes parecen ser muy correctas. No quiero referirme a ningún pretendido engaño en los discursos de los personajes públicos, aunque sí pudieran darse muchos casos. Hablo aquí de la actitud y disposición de quienes recibimos el mensaje, es decir, de lo que nos corresponde como oyentes y posibles practicantes de la posveracidad. Esto es importante porque la determinación de nuestra participación al conjunto social deriva de nuestras interpretaciones de los discursos, políticos, sociales o interpersonales. La posveracidad no es menos perjudicial que la manipulación de la verdad que ha podido producir la “era de la posverdad”, sino que puede potenciarla hasta más allá de límites insospechados.

¿Pero todo lo ocurrido tiene realmente alguna relación con el ámbito personal? ¿No nos excede? ¿Acaso el ámbito político no está demasiado lejos de nuestras propias decisiones personales? Puede parecer que la determinación de la participación personal carece de importancia en un proceso social en el que existen miles de factores. Esta idea puede verse potenciada si pensamos que los votos que establecen el último resultado son lo único valioso. Esto llevaría a concluir que nuestro aporte no es significativo. Pero el problema de la posveracidad no es un asunto sólo de resultados electorales, sino de cómo se ha recorrido el camino hasta llegar a tales resultados. No es cuestión de que gane una u otra postura. Es un tema de la honestidad con la que se hacen las cosas, y eso compete de algún modo a todos los que conformamos la sociedad.

Una versión de este artículo fue publicada el 6 de diciembre de 2018 en Posición.pe

 

La determinación del objeto moral de nuestas acciones

La determinación del objeto de una acción moral no es tan sencilla como parece. Cuando hablamos aquí de “objeto” nos referimos al “objeto moral” de la acción, aquello que responde a la pregunta “¿qué haces?” o, en el caso que la acción ya haya finalizado “¿qué has hecho?”. Lo llamamos objeto de la acción porque esta dotado de una cierta objetividad. Es decir, es expresable en palabras y podemos decir lo que hemos hecho, siempre y cuando seamos sinceros con nosotros mismos y con los demás. Algunos objetos de las acciones son, por ejemplo: “ayudar a una persona invidente a cruzar la calle” u “ofrecer la propia comida a alguien que tiene hambre”. Otros son más sencillos en su descripción, como es el caso de “matar”.

La contraposición del objeto de las acciones es el sujeto de éstas, que no es otro que la persona que actúa. En efecto, el sujeto de la moralidad son siempre los actos libres, pero en el fondo esos actos libres remiten siempre a la persona que los lleva a cabo. La persona puede realizar infinidad de actos debido a la libertad que posee. Esto significa que sus acciones pueden ser innumerables, y por tanto, que también pueden ser muy diversos los objetos de esas acciones que realiza. De ahí que haya una cierta dificultad para poder definirlos verbalmente hasta que éstos ya hayan concluido. Por otro lado, debemos tener en cuenta las pasiones que pueden interferir en nuestros juicios, o la inadvertencia ante tantas tareas que tenemos entre manos, o una conciencia moralmente no muy fina o no muy bien formada, todo esto puede hacer que nos cueste entender, con cierta claridad, lo que podemos hacer, o incluso lo que queremos hacer.

Para que las acciones del sujeto sean consideradas como tales deben ser voluntarias, es decir, como dice Tomás de Aquino “la acción procede de un principio intrínseco y está acompañada por el conocimiento formal del fin” (Summa Theologiae I-II, q. 6, a. 1). Parece que es algo muy obvio: la acción debe ser querida y debo saber lo que hago. Pero es importante introducir todas estas nociones para comprender el objeto de la acción moral.

La voluntariedad es un dirigirse deliberado y consciente hacia el objeto; no basta que la persona “tenga conciencia” de lo que hace: se puede tener conciencia de alguna cosa que, sin embargo, no está organizada ni regulada por el sujeto que actúa (como es el caso del latido del corazón). La acción voluntaria es deliberada y consciente porque incluye en su íntima estructura un juicio intelectual que proyecta como bien la acción o aquello que a través de la acción se alcanza. Es un conocimiento racional inmerso en la voluntariedad, un tender juzgando. Por ello se dice que la voluntad es un apetito racional.

Por tanto, la voluntariedad juega un papel fundamental en la acción querida, es decir, en definir lo que quiero hacer, o lo que estoy haciendo, o lo que ya he terminado de hacer. Pero vamos a dar un paso más en estas nociones y vamos a llevar a cabo una pequeña distinción.

Actos voluntarios elícitos y actos voluntarios imperados

Se llaman elícitos los actos voluntarios realizados directamente por la voluntad (amor, odio, decidir una compra, etc.). La persona como centro espiritual toma posición ante un objeto (ama, odia, aprueba, elige, etc.). Los actos elícitos pueden referirse también a objetos que no están en su poder; así por ejemplo, se pueden amar u odiar las cualidades de otra persona, se puede desear que tenga éxito en sus actividades o que fracase, aunque no se haga nada para promover o dificultar estas cualidades, éxitos o fracasos. Pero con mucha frecuencia los actos elícitos proyectan o eligen acciones realizables o realizadas (se decide ir de vacaciones en una fecha específica, comprar algo, etc.), y aplican facultades operativas (las manos para conseguir algo) para realizar lo que se ha decidido hacer. A este tipo de actos que proceden de los actos elícitos y que requieren una cierta articulación operativa se les llama actos imperados de la voluntad.

La distinción que acabamos de introducir es de suma importancia. Los actos elícitos tienen una gran trascendencia en la vida moral, puesto que son el principio y el fundamento de los actos imperados. Además, es claro que cuando definimos lo que vamos a hacer –o lo que hacemos, o lo que hemos llevado a cabo–, tal definición o descripción debe implicar lo que queremos, o deseamos realizar, con esas acciones. Es decir, la descripción moral de las acciones debe captar, en la medida de lo posible, lo que anima al acto imperado: el acto elícito caracterizado esencialmente por la voluntad. En la descripción de un acto no se puede prescindir de la voluntariedad, porque ésta es el nivel básico de intencionalidad, constitutivo de la acción voluntaria imperada. Así, no es posible decir que lo elegido en nuestras acciones es “repartir bienes entre personas que no tienen suficientes recursos para vivir”, cuando en realidad lo que hemos hecho es “repartir los bienes de alguien más, sin su consentimiento, entre personas que no tienen suficientes recursos para vivir”, es decir, cuando hemos robado ese dinero. Por más que la descripción total de nuestros actos imperados implique que ese dinero es para tales personas necesitadas, hay un nivel básico de intencionalidad que podríamos estar saltándonos al no describir adecuadamente el acto imperado de robar, que además es un acto ilícito, o moralmente malo.

Por tanto, una de las grandes preguntas referidas a toda esta cuestión es: “¿Qué intención reflejan mis acciones?”. Técnicamente esta pregunta se podría definir de los siguientes modos: “¿Cómo se integran la descripción de las acciones y la voluntariedad?” o “¿qué actos elícitos de mi voluntad se reflejan a través de mis actos imperados?”. Para aclarar esto debemos hacer una apelación a otra distinción.

El objeto directo e indirecto de la voluntad

El objeto directo de la voluntad es el bien (real o aparente) presentado por la razón. Para el sujeto agente, una acción o lo que a través de ella se alcanza, puede tener la razón de bien en formas diversas: hay, por así decirlo, varias clases de bienes. Entre estas, el fin en su acepción más rigurosa es lo que se presenta como bien deseable en sí mismo, es decir, aquello que interesa en sí mismo y, por tanto, puede ser por sí mismo principio de actuación de la voluntad. Una vez conseguido el fin que ha dado origen a un acto de la voluntad, este acto voluntario termina. Fin es lo que se considera como bueno o apetecible en sí mismo, y es querido o realizado por sí mismo. El fin, por tanto, se presenta como fin honesto (por ser objetivamente bueno), y/o como fin deleitable (por la resonancia afectiva que provoca en nosotros).

Existe por último un tercer tipo de bien que no es un fin, pero se quiere en relación al fin y, por eso, entra en el objeto de la voluntad, aunque de modo secundario. Este tercer tipo de bien suele llamarse bien útil, aunque –según Tomás de Aquino– parece preferible llamarlo bien finalizado, o simplemente medio. Este bien, considerado formalmente en cuanto tal no es querido en sí mismo (ni como bien honesto, ni como bien deleitable), sino en cuanto está ordenado (finalizado) a la realización, o consecución, del fin: es querido en virtud de otro.

Entonces, ¿cuáles son los objetos queridos directa o indirectamente por la voluntad? En primer lugar, vamos a hablar del objetivo indirecto. Éste es una consecuencia de la acción (un efecto colateral del acto) que no interesa ni es querida de ningún modo, ni como fin ni como medio, pero es prevista y permitida en cuanto que está inevitablemente unida a lo que se quiere. Por ejemplo, una persona que se somete a una cura contra la leucemia y que, por efecto de su decisión de someterse a ese tratamiento, pierde el cabello. Claramente, en este caso, quedarse calvo es una consecuencia no deseada de la decisión de curarse.

Esto lo hemos observamos, de un modo superficial, cuando hemos hablado de algunos principios para acciones de las que se siguen efectos buenos y malos. En tal apartado indicamos, por ejemplo, que es posible que se sigan efectos malos de acciones buenas, y vimos bajo qué criterios se puede tolerar tales situaciones. Sin embargo, el punto que nos interesa aquí, de todo lo explicado, es que lo ponderado en aquella sección fueron siempre los “efectos”. Es decir, que tales males provenientes de acciones buenas, que se podrían tolerar, nunca pueden ser considerados como medios o como fines de las acciones. Por tanto, la querencia de los efectos no es la misma que la que se da para los medios o los fines, sino que es absolutamente indirecta. Si se diera otro caso, en que un aparente efecto es querido directamente, entonces ya no sería un efecto en realidad, y pasaría a tener la categoría moral de fin, o de medio. la diferencia parece sutil, pero es significativa, y esto se da más en el caso de los medios. Para estos últimos, que se les quiera en virtud de otra cosa (es decir que se les quiere para alcanzar un fin) no implica que se les quiera indirectamente. Al contrario, se quiere los medios directamente para alcanzar otra cosa, es decir, el fin.

Lo que acabamos de explicar es importante y complementario con la sección sobre algunos principios para acciones de las que se siguen efectos buenos y malos debido, entre otras cosas, a que si no diferenciamos bien entre un medio, un fin y un efecto, no podremos aplicar adecuadamente los criterios descritos en esa sección del temario. Además, hay que indicar que no podemos engañarnos y pensar que el mal moral que podemos querer como medio, o como fin, en una acción es algo simplemente tolerado, cuando en realidad configura directamente nuestro querer.

Estructura discursiva del obrar y las fuentes de la moralidad

Todo lo indicado hasta este punto nos sirve ahora para poder hablar con rigor del objeto moral, y su importancia. Para empezar, debemos indicar que el obrar voluntario tiene una estructura discursiva.

Estructura discursiva del obrar voluntario

Existen diversos niveles de actuación en la voluntad. Según Tomás de Aquino, a la primera aprensión de un fin se sigue la complacencia de la voluntad que se llama amor. Después hay un juicio que valora la posiblidad y el modo de alcanzar el fin, al cual puede seguir una firme decisión de conseguirlo por medio de ciertas acciones: esta decisión se llama intención. Movida por la intención, la inteligencia delibera acerca de los medios (acción finalizada) idóneos para conseguir o realizar este fin, a los cuales la voluntad puede dar o no su consentimiento. Luego hay que establecer, entre las posibles acciones, cuáles son las más apropiadas y cuáles se pueden poner en práctica inmediatamente (juicio de elección), y se toma entonces la decisión interior de obrar de tal manera (elección). Cuando se ha decidido lo que se hará, aquí y ahora, es preciso organizar y coordinar la actividad de las diversas facultades operativas (imperio racional), y de acuerdo con este plan la voluntad mueve las otras facultades (uso activo de la voluntad y uso pasivo de las otras facultades). Siguen la consecución del fin y el gozo del fin poseído.

La primera aprensión, el amor, la intencion y el juicio que la precede, como el gozo y la fruición final son actos que tienen como objeto el fin, es decir, lo que es deseable en sí y por sí mismo y, entre tales actos, el amor, la intención y la fruición son actos elícitos de la voluntad. El consentimiento, la elección y el uso activo son también actos elícitos de la voluntad, pero que tienen como objeto las acciones ordenadas al fin.

De todos estos actos, en la ética se presta especial atención a elección y la intención. Desde un punto de vista clásico, se entiende por intención un acto de la voluntad que consiste en el querer eficaz de un fin (algo apetecible en sí y por sí) que, en su realidad fáctica, está distante de nosotros, de modo que no resulta inmediatamente realizable o alcanzable, sino que se logra mediante una serie de acciones finalizadas a él. Tal fin es el objeto de la intención, que tradicionalmente se ha llamado “finis operantis”. Es decir, el fin por el que se realizan las acciones que son sus medios para alcanzarlo.

Por otro lado, la elección es el acto elícito de la voluntad que tiene por objeto la acción inmediatamente realizable en vista del fin deseado. El objeto de la elección es, por tanto, la acción finalizada que inmediatamente puedo ejecutar o no ejecutar, realizar de una manera u otra. La elección presupone varios actos de la inteligencia: al menos la deliberación y el juicio práctico, y supone también el acto de intención. El objeto de la deliberación y de la elección no puede ser un fin, pues deliberar sobre un bien y elegirlo significa orientarlo a otro, y por tanto significa considerarlo como bien finalizado (medio).

Las fuentes de la moralidad

La moralidad de los actos humanos depende de tres elementos, que son constitutivos:

  1. “El objeto elegido”: es decir, de la elección.
  2. “El fin que se busca”: es decir, de la intención.
  3. “Las circunstancias de la acción”, que explicaremos en este apartado.

La pregunta fundamental que surge es: ¿Cuál es el indicador de la moralidad de la acción, el objeto elegido (elección), o el fin que se busca (intención)? El acto de la voluntad se especifica fundamentalmente por el objeto (por el fin o el bien) al que tiende directamente ese acto. El objeto elegido confiere la especie a la elección (la hace ser un tipo de elección y no otro); el objeto (fin o bien) de la intención confiere la especie al acto del consentimiento. Esto se debe a lo indicado con aterioridad. El objeto de la voluntad se da en dos niveles, como hemos visto, porque puede ser querido en sí mismo (fin), o querido por otro (medios). También hemos observado que los medios son acciones finalizadas, por tanto representan verdaderos objetos de la voluntad analizables moralmente por sí mismos. En ese sentido, la intención (finis operantis) es un objeto propio del fin del agente, el cual no se encuentra desgajado de la elección (finis operis) que es un fin del acto realizado.

Cuando estos principios se aplican a una acción sencilla no se plantean problemas particulares: la elección tiende normalmente al acto imperado (por ejemplo, robar un coche) y, por tanto, resulta específicada por él (elección de robar, robo). Sin embargo, en acciones más complejas, donde se presentan simultáneamente diversos bienes, puede surgir la duda sobre que elementos entran en la esencia del acto imperado, y que, por ende, deben considerarse el objeto que especifíca moralmente la elección. Este es el caso de “repartir una parte de los propios bienes entre personas que no tienen suficientes recursos para vivir” que tiene como consecuencia “retrasar el pago de una deuda que se tiene con un colega”. En este caso, si el fin de la persona es “retrasar el pago de una deuda que se tiene con un colega”, de un modo voluntario, entonces no podemos decir que sea querido indirectamente. Por tanto, “repartir una parte de los propios bienes entre personas que no tienen suficientes recursos para vivir” es un medio (finis operis), es querido en virtud del fin (finis operantis), que es “retrasar el pago de una deuda que se tiene con un colega”. La gravedad de la acción dependerá de lo que signifique el retraso del pago de esa deuda para las personas implicadas. Lo que está claro es que debemos prestar atención a nuestras intenciones y elecciones para poder dar cuenta del objeto de nuestras acciones y los fines que buscamos con ellas.

Para finalizar, puede ser interesante revisar los siguientes dos artículos que vinculan lo revisado sobre las fuentes de la moralidad con dos temas muy actuales.

  • El primero habla sobre cómo puede actuar, en conciencia, un parlamentario cuya postura moral va en contra del aborto en una situación complicada: la posibilidad de votar a favor de una ley más restrictiva, en un país en donde la práctica del aborto esté legalmente extendida.
  • Por otro lado, el segundo artículo nos explica cómo se debe evaluar correctamente -en función del objeto de la acción y no de las consecuencias- la situación del uso preventivo de anticonceptivos en caso de amenaza de estupro.

 

Parlamentario ante ley injusta:

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Versión en PDF: Parlamentario católico ante ley injusta

 

Sobre el uso preventivo de anticonceptivos en caso de amenaza de estupro:

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Versión en PDF: Uso preventivo de anticonceptivos en caso de amenaza de estupro