Edipo rey [Sinopsis]

Peste en Tebas

Edipo, rey de Tebas, se dirige a una muchedumbre encabezada por un sacerdote, que se ha congregado ante el rey para pedir un remedio a la peste que asola la ciudad de Tebas. Para conocer las causas de esta desgracia, el propio Edipo ha mandado a su cuñado Creonte a consultar el oráculo de Delfos. La respuesta de éste es que la peste se debe a que no se ha vengado la muerte de Layo, el rey anterior: su sangre derramada amenaza con dar muerte a todos los habitantes de la ciudad hasta que el asesino sea ejecutado o exiliado.

Predicciones de Tiresias

Edipo pronuncia un bando solemne en el que pide a todo el pueblo tebano que colabore en el esclarecimiento del crimen. Tanto el asesino como el cómplice podrán, si se entregan, conservar la vida, aunque tendrán que partir al exilio; cualquier testigo que haya visto lo sucedido debe decirlo sin temor y Edipo le recompensará. Pero si el culpable no se entrega, a todo el que sea responsable de ello se le prohibirá participar en la vida de la ciudad, por lo que Edipo pide a los dioses que él y los suyos mueran de la peor manera posible.

Por consejo de Creonte, Edipo llama al adivino ciego Tiresias para que ayude a esclarecer lo sucedido. Cuando llega Tiresias, el rey y el coro lo reciben con respeto, pero pronto queda claro que el vidente no quiere colaborar y se niega a hablar sobre el crimen. El diálogo entre Edipo y el adivino degenera por ello en un enfrentamiento (agón), en el que ambos se insultan. Irritado, Tiresias declara que Edipo es el asesino que está buscando, e incluso le anuncia (en lenguaje voluntariamente críptico) que vive en incesto con su madre y ha tenido hijos con ella; que aunque se crea extranjero es tebano de nacimiento y que dentro de poco se quedará, como él, ciego. Edipo llega a la conclusión de que el anciano y Creonte se han puesto de acuerdo para acusarle del crimen y desplazarle así del trono.

Acusaciones contra Creonte

Entre los ancianos tebanos cunde la duda por las confusas palabras de Tiresias. Creonte aparece indignado ante las acusaciones de conspiración para usurpar el trono que ha hecho Edipo. Él señala que resulta inexplicable que Tiresias, que estaba en la ciudad en el momento del asesinato de Layo, no declarara entonces lo que sabía, y haya esperado hasta ahora para acusarle de aquel crimen. Creonte replica que, como cuñado y amigo de Edipo, ya tiene suficiente poder en Tebas y que nunca desearía las preocupaciones y problemas que debe afrontar un rey. Además, señala a Edipo que no se debe acusar sin pruebas y que si no cree que lo que ha dicho el oráculo de Delfos sea cierto, puede ir él mismo a comprobarlo. También le dice que si Edipo tiene pruebas de que él se ha confabulado con el adivino Tiresias, él mismo se condenará a muerte.

Revelaciones de Yocasta

Yocasta, esposa de Edipo, ejerce de mediadora en la disputa. Tras conocer los motivos, dice a Edipo que no debe hacer ningún caso de las adivinaciones proféticas y pone como ejemplo un oráculo de Apolo que predijo a Layo que moriría asesinado por uno de sus hijos. Sin embargo, Layo murió de otra forma, asesinado por unos bandidos en un cruce de tres caminos, y el único hijo que tuvieron murió poco después de nacer, pues se lo dieron a un criado para que lo matara. Por tanto, señala Yocasta, el oráculo no se cumplió en modo alguno.

Sin embargo, Edipo, al conocer los detalles de la muerte de Layo, se alarma y exige que traigan a su presencia al único testigo del asesinato. Hay un gran suspenso porque Yocasta no conoce los motivos de ese miedo de Edipo.

Edipo cuenta su historia

Edipo relata a Yocasta cómo sus padres fueron Pólibo y Mérope, reyes de Corinto. En un momento dado le llegaron rumores de que no era hijo biológico de ellos y, al consultar el oráculo de Delfos, Apolo no respondió sus dudas y en cambio le dijo que se casaría con su madre y mataría a su padre. Por ello había abandonado Corinto, para tratar de evitar el cumplimiento de esa profecía. Más tarde, en sus andanzas, había tenido un incidente en un cruce de caminos, había matado varias personas y sus características eran las mismas que las conocidas en el asesinato de Layo. La esperanza que tiene Edipo de no ser el asesino de Layo es que el único testigo había afirmado que habían sido varios los asesinos.

Noticias de Corinto

Yocasta manda llamar al testigo y también se presenta como suplicante ante el templo de Apolo para que resuelva sus males.

Mientras, llega un mensajero inesperado que trae noticias sobre los supuestos padres de Edipo en el reino de Corinto. Pólibo ha muerto a causa de su vejez y quieren proclamar a Edipo como rey de Corinto. Yocasta, tras oír las noticias, trata de hacer ver a Edipo que tampoco el oráculo según el cual iba a matar a su padre se había cumplido y por tanto ya no debería de temer el otro oráculo que decía que se casaría con su madre.

El mismo mensajero es conocedor de la circunstancia de que en realidad Pólibo y Mérope no eran los padres naturales de Edipo, porque él mismo lo había recogido cuando era un bebé e iba a ser abandonado por un pastor en el monte Citerón, con las puntas de los pies atravesadas (de ahí el significado de su nombre: pies atravesados o hinchados, según la traducción).

Al conocer los temores de Edipo, el mensajero le explica estos hechos pasados con la intención de que Edipo se tranquilice.

No obstante, el rey de Tebas desea saber más sobre su origen y, descubre que el mismo pastor que fue testigo del crimen de Layo había entregado a Edipo, cuando éste era un bebé, al mensajero.

Resolución de los enigmas

La reina Yocasta, tras oír el relato completo del mensajero, ya ha comprendido todo el profundo misterio y sale huyendo después de intentar en vano que Edipo se detenga en su investigación.

Por fin llega el testigo del crimen. Edipo y el mensajero lo interrogan y al principio se resiste a dar respuestas, pero ante las amenazas de Edipo revela que el niño que le habían entregado para que lo abandonara en el monte Citerón era hijo del rey Layo y la reina Yocasta y que lo habían entregado para que muriera, impidiendo que se cumpliera un oráculo funesto. Sin embargo, él lo había entregado al mensajero por piedad.

Edipo comprende que Yocasta y Layo eran sus verdaderos padres y que todas las predicciones de los oráculos se han cumplido.

A partir de esta revelación un mensajero de la casa cuenta todos los detalles del suicidio de la reina Yocasta y la posterior ceguera de Edipo.

Edipo aparece con los ojos ensangrentados y pide ser desterrado. Dice que ha preferido cegarse porque no puede permitirse ver, después de sus crímenes, a sus padres en el infierno, a los hijos que ha engendrado, ni al pueblo de Tebas.

Creonte, que asume el poder, pide a los tebanos que se apiaden de Edipo y lo hagan entrar en el palacio. A continuación dice que consultará de nuevo al oráculo para saber lo que tiene que hacer con Edipo. Este dice que no tenga piedad con él, pide ser desterrado y dice a Creonte que cuide de sus dos hijas, acto que finalmente es consumado.

Los últimos versos del corifeo son una especie de conclusión o moraleja en las que se expresa que incluso aquellos que parecen felices y poderosos están en todo momento expuestos a sufrir desgracias.

Cuestiones alrededor de «Un mundo feliz» de Aldous Huxley

Carta de respuesta a la pregunta: ¿es ético evitar a una persona una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado?

Muy interesante lo que me preguntas. Y te agradezco que lo hagas, porque me has dado mucho en qué pensar. Lo he hecho en continuidad con los presupuestos antropológicos y éticos del libro «Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual», que pone el acento en que estas cuestiones deben abordarse desde una perspectiva interdisciplinar. Es decir, en la confluencia de distintos saberes académicos.

La cuestión de si es ético evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado, tiene mucho interés. Dicho así podría parecer incluso como un acto que debería hacerse. Surge casi como un deber moral llevarlo a cabo, si se tienen los medios y recursos para hacerlo. Incluso podría parecer que el hecho de no evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, teniendo los medios tecnológicos, es como un acto egoísta, por no pensar en aquella persona que se podría beneficiar. Pero, en este punto vuelve a surgir la idea de que en Un mundo feliz de Huxley se hace lo mismo: los seres humanos son manipulados antes de su aparición en la Tierra, son «fabricados» para su adecuado funcionamiento en la sociedad.

Una cuestión interdisciplinar: introduciendo algunos supuestos y conceptos clave

Vamos a imaginar por un momento que en Un mundo feliz se da el caso de que la gente nazca en familias. Que entre el laboratorio que manipula el embrión, y la sociedad en la que deben cumplir con sus deberes laborales, hay familias en las que se crían a los niños, y no a través de un proceso de adecuación para que se conviertan en seres humanos capaces de ser insertados en la sociedad (como sí ocurre en la obra de Huxley). Sería un mundo en que los niños ya no crecen en zonas de acondicionamiento para que vivan de acuerdo con las consignas sociales, ni sean instruidos en la búsqueda hedonista de todo tipo de placer, haciendo de ellos piezas del mecanismo de compra y venta, de la maquinaria de consumo que rige la vida social en esta novela distópica. Vamos a suponer, por tanto, que es un mundo casi como el nuestro, pero donde existe la capacidad tecnológica para hacer esas modificaciones antes del nacimiento del ser humano.

Claramente, la decisión de los padres que han resuelto librar a su bebé de esa «condición física de desventaja» ha sido la de tener un hijo sano, más a la medida de lo que podrían esperar, buscando evitar lo que la mala fortuna le podría deparar más adelante a su familia. Visto de este modo, como ya habíamos advertido, a primera vista no parece que sea un acto egoísta de los padres. De hecho, se podría decir que buscan el bien de su propio hijo, algo muy valorado por todos los padres del mundo. Sin embargo, el problema de este tipo de cuestiones no se puede abordar solo desde el nivel de la ética personal, aunque ya aquí habrá algunas objeciones contra la idea de que es ético llevar a cabo un acto para librar al hijo de una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, como veremos más adelante. En todo esto hay dos palabras clave que nos trasladan al nivel de la ética social: «tecnología» y «cultura», y que requieren de una reflexión pensando en el bien común, mirando hacia el futuro de la humanidad y, además, nos hacen ver la necesidad de la interdisciplinariedad en este tipo de cuestiones.

¿Qué ocurre con la tecnología? La tecnología se compone de artificios técnicos que pueden ser repetidos, es decir que pueden ser convertidos en instrumentos con una repercusión social, y que tienen el potencial de que, por su uso intensivo, inciden de modo claro en la vida de los seres humanos. Por ejemplo, Internet es un conjunto de tecnologías que han incidido en la formación de la mentalidad que poseemos acerca de la realidad, y ha hecho que entendamos nuestra cultura tal como lo hacemos ahora. En la actualidad no entendemos nuestra vida sin Internet. Otro ejemplo es el material bélico, especialmente la bomba atómica. Ésta es un elemento tecnológico que ha incidido en nuestra cultura actual, especialmente en nuestra mentalidad sobre lo que significa la guerra, y el peligro que ésta encierra. Ya desde el momento en que se inventó se vio que podía ser fabricada una y otra vez.

Un artificio confeccionado con cierta técnica que solo puede ser usado una vez, y no puede ser repetido, no es un elemento tecnológico, o parte de la tecnología. Por ejemplo, podría ocurrir que invente una pócima que pudiera hacerme más alto, o más veloz, pero que no es posible volver a repetirla en sus efectos esenciales. Esto podría ocurrir ya sea porque uno de los elementos de la pócima tenía una cierta pureza en su sustancia que no puedo volver a obtener (fue suerte la primera vez); o que en la experimentación se coló un elemento que hizo funcionar la pócima, pero no pude detectarlo (por un error). Pues bien, si alguno de estos fuera el caso, entonces, ese proceso no podrá convertirse en tecnología. Se podría tratar de un invento que no tiene más repercusión en la vida humana: no puede ser usado más veces. Hay inventos de los que no se ha producido una tecnología. Incluso es muy posible que algunos de esos inventos no hayan salido a la luz porque no habrían podido encontrar un mercado rentable en el mundo actual. Se encontrarían a un nivel artesanal muy básico que no tendría mayor incidencia, ya que la ejecución de esa idea con fines prácticos apenas y podría ser calificada de artesanía. Esto nos lleva a incorporar un nuevo saber, o tipo de conocimiento, en nuestro razonamiento interdisciplinar.

En efecto, «tecnología» y «cultura» se relacionan a través de un tercer factor muy importante: la «economía». Los seres de Un mundo feliz están diseñados para ser los engranajes de una sociedad consumista. Esto es, una comunidad que se sostiene a sí misma por el intercambio de bienes que tienen la finalidad de la satisfacción de unos placeres hedonistas, convertidos en necesidad social. Así ocurre en esta historia con la sexualidad. En el libro de Huxley los seres humanos son adoctrinados desde su primera infancia para buscar ese tipo de placeres, ya que el sistema impuesto debe impedir la formación de verdaderas necesidades humanas en la sociedad. Toda satisfacción personal se vuelve banal al ser reducida a los niveles de los deseos más básicos, para impedir que los seres humanos piensen más allá de la intensidad del placer que buscan obtener. Así, el uso utilitario de la sexualidad se convierte en una especie de «bálsamo» que los alivia, como se da también con el empleo, en casos extremos, de la droga llamada «soma», y que aleja al ser humano de cualquier pensamiento que lo disocie del mundo en el que se encuentra. Vivir como un ser en medio de la masa es muy importante para los sistemas de control de este tipo de sociedad. Por esto, en esta realidad expuesta por Huxley, los seres humanos solo deben pensar lo mínimo para que, con sus vidas satisfechas, no se cuestionen cómo funciona la comunidad en la que viven, y consuman los productos que mueven el mercado.

Desvelando algo de la realidad y el poder

En este punto es importante recordar que en Un mundo feliz está prohibida la lectura de libros, el ejercicio del pensamiento crítico y, por supuesto, la reflexión desde la filosofía: un saber que no está para resolver problemas, sino para generar responsabilidades personales de cara al bien y la verdad. Es decir, en esa supuesta sociedad feliz solo funciona la aceptación del poder que la orienta sin permitir que las personas puedan preguntarse por la verdad, la cual es esencialmente reflexiva, y no solo propositiva: se gana más en el conocimiento permitiendo la búsqueda vital y el pensamiento profundo, es decir, dando libertad, que aleccionando continuamente y sometiendo esas lecciones a un juicio.

Podría ocurrir que en el mundo que hemos adoptado como hipótesis al comienzo de estas líneas (una sociedad en la que sí hay familias, distinta a la de Huxley), no esté presente todo lo explicado en el apartado anterior, aunque también podemos sospechar que algo de ello podría darse, porque todo ese supuesto nos reclama advertir que se parece mucho a nuestra sociedad actual. Esto nos lleva a pensar que, en los tres escenarios que nos conciernen —el supuesto hipotético en el que nos encontramos, Un mundo feliz de Huxley, y la sociedad en la que vivimos— se desvela una misma estructura desde la que tenemos que pensar lo que viene a continuación, para esclarecer estas cuestiones: tecnología-economía-cultura; y, además, se da una cierta aceptación general, poco reflexiva o crítica, del poder que encierra cada uno de estos elementos.

Tal poder, en nuestro mundo moderno, se percibe más claramente cuando observamos que la tecnología que sale a la luz es la que se presenta como la más rentable, la que encuentra más compradores, o en su defecto, mejores compradores. Por ejemplo, hay muchas enfermedades que tienen ya una cura, producida por una gran inversión de dinero que impulsó la investigación farmacéutica en ese campo específico. Es claro que el mundo de los medicamentos funciona también bajo el esquema de la oferta y la demanda. Para esas enfermedades que ya tienen forma de ser curadas, se vio que el uso (compra) del medicamento podría ser significativo; y, sin embargo, siguen existiendo enfermedades que aquejan a miles de personas en países o continentes con menos recursos económicos, que no pueden pagar las medicinas necesarias, o hacer una compra de gran magnitud, y por eso no se invierte tanto en sus problemas sociales de salud. Parece que podríamos advertir una cierta injusticia en todo esto.

¿Qué nos dice todo este giro reflexivo sobre el asunto que nos interesa? Pues lo podemos plantear en forma de preguntas. En nuestro mundo presente, ¿podríamos conseguir que la tecnología, que libra a un cierto grupo de seres humanos de una «condición física de desventaja», sea asequible a toda la humanidad? ¿Se podría decir que discriminar a algunas personas, de tal manera que no tengan acceso a semejante tecnología, porque no pueden pagarla, es algo injusto? Parece que se podría decir: bueno, lo mismo ocurre con la cura de muchas enfermedades. Pero esto es precisamente lo acabamos de ver hace un momento, y lo único que hace es indicarnos que el debate sobre qué debe ser prioritario en la investigación tecnológica, para ayudar realmente a la humanidad, tome un interés muy actual, y no solo de posibles escenarios futuros.

Más preguntas. Si se diera el acceso a esa tecnología por parte de unos cuantos, ¿no estaríamos dando una ventaja competitiva a unos pocos seres humanos sobre otros? ¿No haría eso que puedan darse desventajas de poder (físico, intelectual, económico, etc.) que lleven a que unos cuantos seres humanos en «condición física de desventaja» sean subyugados? ¿No se corre el peligro de que esa tecnología sea aplicada al campo del material bélico, por el poder que encierra tener soldados libres de cualquier impedimento físico desde el nacimiento? Y, sobre todo, tener una tecnología que haga que la salud sea un valor esencial en la sociedad, ¿no haría que la mentalidad general (la cultura) hacia los que están enfermos se decante hacia su rechazo social, o devaluación comunitaria? Hay muchas cuestiones en todas estas preguntas que llevan a pensar desde la perspectiva del bien común que configura el tipo de sociedad en la que se puede vivir.

Una cuestión interdisciplinar inseparable de la reflexión sobre la justicia

Como hemos advertido, parece que estamos ante un auténtico dilema que requiere la intervención de varias disciplinas académicas que aporten su saber. Porque preguntar si es ético o no librar a alguien de una «condición física de desventaja», antes del nacimiento, no es solo una cuestión personal (de los padres), sobre el bien de una persona (el hijo), sino que interviene la consideración que haga al respecto la comunidad política, y por esto mismo, exige una reflexión dirigida al bien común y la justicia en la sociedad. Hablamos de conocimientos que entrelazan la antropología, la ética, el derecho, la biología, la medicina, la psicología, etc.

Pero, entonces, ¿es inmoral que unos padres, que tienen un acceso real, y efectivo, a ese tipo de tecnología, acepten remover una enfermedad de su hijo antes de su nacimiento? En este punto, la respuesta se decanta hacia lo que es el valor de la persona y, si esa tecnología está disponible, podría parecer que es un deber curar a alguien bajo esas condiciones. Sin embargo, habría que entender qué significa aquí «antes de su nacimiento». ¿Comprendemos con esto la idea de seleccionar, entre un número embriones, a los que están más sanos, o aptos, desechando a los que son de «menos calidad»? Parece que eso no es librar de una enfermedad a una persona, sino propiciar un proceso de selección manipuladora que aniquila, llevando a la muerte, a seres humanos en los primeros momentos de la vida. Sería una cultura del descarte que, para optimizar recursos, puede llegar a mantener los embriones no seleccionados en un estado de criogenización (criopreservación), es decir, en unas condiciones infrahumanas que reducen la persona a la condición de objeto de estudio, o de material dentro de un proceso útil. Esto era, precisamente, lo que temíamos hace un momento con la valoración negativa de los impedimentos físicos en la gente. Estaríamos, por tanto, en una sociedad en la que la vida humana se habría vuelto relativa, ya sea al deseo (en el caso de los padres: tener un hijo); a lo útil (para la comunidad política: los procesos técnicos avanzados, que desde ciertos supuestos la mejoran); o, bajo las condiciones del Estado, la vida humana se habría hecho relativa a la ley, aun cuando ésta pudiera ser injusta, porque discrimina, negando la dignidad de un grupo de seres humanos.

¿Y si se trata de una tecnología capaz de modificar una «condición física de desventaja» a un ser humano, sin perjuicio de otros? En este sentido habría que preguntarse primero si eso es posible, dado lo que hemos explicado hasta aquí. Asumiendo que sea posible, ¿qué ocurre si se trata del tratamiento de una enfermedad que mejora una parte del cuerpo humano sin modificar sustancialmente su personalidad? Ya esta pregunta parece que asume demasiadas cosas. Para percibirlo basta con decir que, incluso si la ciencia fuera capaz de identificar, antes del nacimiento, que a un ser humano le faltará —por ejemplo— un brazo, y tuviera la capacidad de modificarlo para que nazca sin esa «condición física de desventaja», aun en ese caso, la personalidad de tal sujeto sí que se vería modificada.

No es lo mismo, para el desarrollo psíquico personal, nacer con dos brazos, que con uno solo. Pero, además, hay personas que en tal «condición física de desventaja» se vuelven más tenaces, fuertes, y perseverantes que cualquiera que estuviera libre de esa condición. Esto no quiere decir que no se deba curar a las personas enfermas, ni que se dejen de buscar mejoras para la salud. Hablando desde la perspectiva interdisciplinar en la que nos encontramos, la medicina ha alcanzado progresos fascinantes que han hecho que la vida de mucha gente mejore sustancialmente, y no nos referimos simplemente a tratamientos técnicos de incidencia en la base orgánica de la persona. Como ciencia humana, buscando el bien de las personas a través del cuidado, la medicina ofrece al paciente un sentido renovado de su presencia en este mundo, y que supera la idea tan básica de que la persona tratada pueda ser nuevamente útil a la sociedad. En efecto, mejorar corporalmente a un ser humano enfermo es tener presente su condición de fin en sí mismo, ya que esto incide en su modo de ver el mundo, ofreciéndole un bien incalculable, y por ello siempre hay que poner los medios para curar una enfermedad. Esto es lo que hace la buena praxis médica.

Sin embargo, el punto al que nos dirigimos aquí es hacer reflexionar sobre el control que se puede tener sobre las consecuencias de cualquier modificación de la corporalidad humana, especialmente en los primeros estadios de la vida, y que tales cambios inciden en cómo será un ser humano, en el conjunto de su expresión personal, tanto para bien, como para mal. Esto es, hay que darle más valor a la diacronía de la persona en nuestras reflexiones antropológicas y éticas para darnos cuenta de que cualquier decisión en esos instantes representa un cambio radical en el comportamiento futuro de cualquier ser humano, el cual se apoya en sus propios niveles físicos, psíquicos y espirituales, y que estos se entrelazan estrechamente.

Por tanto, la cuestión de la conversación interdisciplinar de estos temas vuelve a verse necesaria. Al reflexionar sobre todo esto, aunque no presentemos soluciones inmediatas, por el simple hecho de pensarlo, podemos reconocer nuestras intuitivas valoraciones de realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que establecen nuestras creencias acerca de lo que es justo o injusto. Como el caso de llegar a este mundo sin todos los elementos vitales que puedan ser considerados «relevantes» para ajustarse a lo que puede ser considerado como la norma igualitaria de una sociedad.

En nuestro mundo, que una persona nazca con una «condición física de desventaja» no representa ninguna injusticia. Esto se debe a que no existe un derecho a nacer en perfectas condiciones de salud, o a nacer con las condiciones biológicas que uno hubiera deseado tener, entre otras cosas, porque no hay ninguna entidad capaz de garantizar ese estado natural. Indicar lo contrario es asumir que debería existir algún estamento social, civil o político, que se hiciera responsable de garantizar la perfecta salud de los seres humanos o incluso, de cambiar las condiciones de las personas que piensan que debieron nacer con una situación biológica diferente. Esto último es lo que ocurre en Un mundo feliz, donde existe la tecnología para ello, pero al precio de violentar otros muchos bienes individuales y sociales, como es el caso de la manipulación de seres humanos en estado embrionario, y su posible eliminación, y la eliminación de la familia como importante bien de la humanidad.

Sin embargo, que el haber nacido con una «condición física de desventaja» no represente ninguna injusticia, no significa que la sociedad se olvide de quienes se encuentran en esa situación. Más bien, nos lleva a entender que la finalidad de los actos justos en una sociedad no se reducen simplemente a alcanzar una igualdad, en algunos casos utópica, entre todos los seres humanos. Un acto justo implica también entregar al otro lo que le es debido, y parece que lo que se debe ofrecer a una persona con una «condición física de desventaja», o que cae en ella, es el respeto absoluto a su condición de ser humano. Ser justo es buscar garantizar un mundo más humano, no un mundo más perfecto o funcional.

Por lo indicado, es clara la importancia de reflexionar sobre tales realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que ajustan nuestras nociones de «justicia», haciendo que incorporemos elementos como la «compasión» y el «cuidado» de los seres humanos que son, o que se han vuelto, dependientes. Estos elementos —la «compasión» y el «cuidado»— deben ser considerados una parte constituyente de lo que es justo en nuestra sociedad, y no ser vistos como simples elementos correctivos, externos a la idea misma de justicia. Como si fueran una especie de freno al progreso humano que —aparentemente— sí podría garantizar una sociedad justa, absolutamente igualitaria, pero que no sabemos si se realizará efectivamente. Y si se intenta llevarla a cabo, nos tendríamos que preguntar: ¿Cuál sería el costo humano de hacerlo? Eso sí que sería tratar de alcanzar una utopía, y parece que buena parte de nuestras comunidades políticas apuestan por intentarlo.

Entre las realidades humanas referidas, que nos hacen pensar en la «compasión» y el «cuidado» como elementos constitutivos de la «justicia», tenemos: la valoración de la enfermedad, física y mental, reversible e irreversible, en los individuos en particular, y como condición de nuestra sociedad en general; la consideración personal de la dignidad del embrión (ser humano en sus primeros instantes vitales), y los comportamientos que se motivan desde esa visión de la vida humana en la comunidad política, especialmente a través de las leyes civiles; y, finalmente, nuestra creencia moderna en el poder ilimitado que otorgamos —ingenuamente— a la ciencia experimental, para la superación de la contingencia humana y, en algunos casos, hasta para acabar con el mal moral.

Generar responsabilidades morales frente a la arbitrariedad

A través de estas líneas estamos haciendo lo que se prohibía en Un mundo feliz de Huxley. Estamos pensando más allá de la utilidad inmediata de nuestros argumentos para ahondar en nosotros mismos, y en nuestra sociedad, y así generar responsabilidades personales que hagan prevalecer el valor de la verdad del ser humano, por encima del poder arbitrario.

Así que, vamos a seguir planteando preguntas: ¿qué podría ocurrir si es una «condición física de desventaja» que modifica la personalidad, como es el caso de algún síndrome o enfermedad que altera las capacidades cognitivas? Entra en este punto concreto una reflexión más precisa de lo indicado: la valoración de las personas enfermas, y el aporte de la enfermedad en la vida humana en particular; el valor de la dignidad del embrión; y el poder de las ciencias para llevar a cabo la superación de este tipo de condiciones, que puede moverse a niveles genéticos, constitutivos de toda la corporalidad de una persona concreta, y por tanto capaz de configurar, sin duda alguna, su personalidad.

Vamos a asumir, en este punto, que abandonamos el supuesto de «no modificar su personalidad», y que lo que esos padres desean, por encima de todo, es librar a su hijo de la «condición física de desventaja» que se encuentra en los niveles genéticos expuestos, y que la ciencia tiene el poder para obrar esa modificación concreta. Entonces, debido a que la persona humana es una unidad de cuerpo y alma (y no un espíritu encerrado en un cuerpo-máquina), esos padres deben ser conscientes de que elegirán tener entre ellos a otra persona distinta de la que podría surgir si no hicieran nada. Es decir, estarán eligiendo a un ser humano diferente del que llamaban «hijo» antes de ser modificado. Después de ese proceso, ya será «otro» distinto, otra persona, y si no les importa que sea así, entonces podríamos decir que la decisión que están tomando está centrada más en ellos mismos, que en el ser que supuestamente deseaban recibir y cuidar en este mundo. Entra aquí, nuevamente, la ética personal que, sin embargo, veremos que no puede desprenderse de la reflexión del bien común.

Los padres tendrán que ser conscientes de las consecuencias de su decisión, y de que realmente no tienen bajo su control todas las posibles consecuencias de su acción. Si manipulan al hijo antes de nacer, a los niveles genéticos indicados, y no obtienen «lo que buscaban», ya no podrán dar marcha atrás en su decisión. Tendrán que asumir la responsabilidad. Pero, además, será la responsabilidad de un acto que ha hecho de una persona (el hijo) un objeto, y sobre el que pesarán unas consecuencias que no ha elegido para sí. Esos padres tendrán que asumir su responsabilidad, ¿o acaso será el Estado el que lo haga, como en Un mundo feliz? Lo contrario sería trasladar esa responsabilidad a otra entidad social o política, para desechar a un ser humano por desventajas anejas, consecuencia de su primera decisión de modificar genéticamente a una persona. Esto es lo que ocurre en la novela que venimos comentando a la par de todas estas cuestiones.

En la obra de Huxley, una de las consecuencias del condicionamiento genético que lleva a que los seres humanos puedan ser separados por castas, de acuerdo a su función laboral en la sociedad, es que no pueden mantener su vigor físico más allá de los sesenta y cinco años. Es algo que su técnica no ha conseguido controlar porque, aún en las utopías más sorprendentes, la técnica no puede ajustarlo todo en la vida biológica. ¿Qué ocurre entonces? Se inicia en ellos un proceso que acelera su envejecimiento y, por tanto, su condición de inutilidad es patente. El Estado, responsable de la vida y utilidad de los seres humanos, se encarga posteriormente de reducirlos a lo que es considerado como lo más eficiente para la sociedad: los transforma en un polvo que puede ser reutilizado en los procesos productivos. Lo hace primero a través de métodos eugenésicos para quitarles la vida, y posteriormente por medio de la cremación para convertirlos en ceniza. Tanto la división por castas como la eugenesia se presentan como algo óptimo y aceptable para los individuos mismos, convencidos de que es el mejor modo de ser felices: por medio de lo primero, se ajustan al placer que les es debido; mientras que a través de lo segundo, se desprenden del sufrimiento de una corporalidad que pierde rápidamente sus capacidades.

La división por castas nos interpela, de alguna manera, a la protesta contra este tipo de prácticas de ingeniería social. Y, para el caso de los métodos eugenésicos, si algo mínimamente parecido se diera en alguna de las comunidades políticas de nuestro mundo, como puede ser el caso de la eutanasia, tendríamos que estar plenamente convencidos del fracaso de tal sociedad. Sería una muestra clara de su incapacidad de ofrecer a las personas ancianas, improductivas o dependientes, un renovado sentido de sus vidas, por haber hecho de la utilidad y la eficacia los pilares de la existencia humana.

Pero, entonces, ¿puede la técnica ofrecernos un poder absoluto sobre la vida?

Pero volvamos con los que quieren alterar genéticamente al hijo, para que pueda ajustarse bien a este mundo que acabamos de describir, librándolo de una «condición física de desventaja» antes de nacer. Esta idea se sostiene sobre la premisa de que tales padres pueden tener el control absoluto sobre las consecuencias de su acto; o, cuando menos, que lo puedan tener de un modo derivado, de un supuesto respaldo del poder superior de la ciencia, o de la tecnología. Parece la apelación a un poder ya no humano, sino divino, no presente en la historia de este mundo desde el surgir del tiempo en los inicios del Universo, algo que ni siquiera Huxley se atrevió a suponer.

Pero ¿es posible que la ciencia y la tecnología nos ofrezcan un poder semejante sobre la vida? Desde el punto de vista de las utopías, como la que se denuncia en Un mundo feliz, es en la técnica donde se encuentra la solución para alcanzar la felicidad, entendida como satisfacción de lo que deseamos. Pero eso es falso.

Los experimentos utópicos han fallado en este mundo. Fallaron, pero en su intento por instaurarse como verdaderas realidades de salvación humana hicieron infelices a millones de personas. Sus promesas de una nueva libertad se desvanecieron bajo la opresión de sus férreos intentos por erradicar la imperfección de sus propuestas, a cualquier precio. Le ocurrió al marxismo comunista, que proponía la utopía de un «reino de la satisfacción», en el que desaparecerían las clases sociales porque ya no se darían diferencias entre los seres humanos debido, precisamente, a la sobreabundancia de recursos. En su utopía se proclamaba el advenimiento de tanta riqueza, para todos los seres humanos, que ya no iba a hacer falta la propiedad privada, la cual debía ser erradicada desde el inicio del proceso para llegar a ese culmen de abundancia. Fallaron en sus cálculos, y en la advertencia de que la economía es la ciencia que estudia los recursos, los cuales son siempre escasos, y las necesidades siempre crecientes. Su solución se fundamentaba en un entendimiento técnico del mundo, a través de la economía y su relación con el trabajo obrero, y formularon un implacable sistema para llegar a un estado de felicidad máxima. Pero lo hicieron instando a la lucha dialéctica, al enfrentamiento, como si de la confrontación forzada de elementos, que llamaban «científica», pudiera surgir el orden completo que pudiera ofrecer una armonía suprema a la humanidad. Su propuesta tecnocrática acabó por destruirse, presa de la imperfección que no puede ser solventada por ningún tecnicismo humano.

En efecto, la felicidad a la que aspira el ser humano no puede ser saciada por la técnica, la ciencia, o la tecnología. Si ese fuera el caso, éstas tendrían que ofrecernos el control sobre lo que podría hacernos felices. Y si fuera así, ¿por qué no mejor, entonces, optar por soluciones técnicas para alcanzar la felicidad?

Los padres que, teniendo acceso a ese tipo de tecnología, optan por llevar a cabo ese acto de librar al hijo de la «condición física de desventaja», podrían estar pensando de este modo, como si tuvieran el control sobre lo que es fundamental para ser felices, y para hacer feliz a su hijo.

Sin embargo, algo tan finito y limitado como lo técnico, ¿es capaz de superar todos los avatares de la contingencia que tiene la vida física, psíquica y espiritual del ser humano? Es decir, ¿puede algo técnico dar el control sobre cómo alcanzar una vida lograda tal como lo propone de modo ideológico el transhumanismo? Desde este punto de vista, la elección del hijo perfecto podría salir mal. También existe la mala fortuna, el error, y los factores que las tecnificaciones más avanzadas nunca terminarán de abarcar.

Recuerda que hay tres cosas para ser feliz según Aristóteles: ser bueno, tener bienes (el más importante, los amigos), y una pizca de buena fortuna. Siempre será así. No es posible controlarlo todo. No hay poder técnico humano, que lo haga, y que el mito moderno del progreso técnico es eso, un mito. Lo que parece indicar que en un acto en el que todo es imprevisible, como el que venimos comentando desde el inicio, porque afecta la vida de un ser humano en su totalidad, y en el que no se pueden saber exactamente las consecuencias que puede tener, lo mejor es dejar que sea la propia vida la que se ofrezca, en sí misma, como ella quiere darse al ser humano: un bien con sus imperfecciones.

Video de la presentación del libro: «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual»

Seminario del Grupo Ciencia, Razón y Fe.
Pamplona, 20 de octubre de 2021

Resumen
El encubrimiento de importantes verdades está desatando hoy consecuencias destructivas para la vida humana a niveles antropológicos y éticos. Este encubrimiento comenzó a fraguarse en los inicios de la modernidad, y la posmodernidad no ha hecho sino opacarlas aún más ahondando en ese olvido o confusión. Detrás de esto parece que se esconde un juego de poder que desde hace ya un tiempo no tiene nada de lúdico o tentativo, y sí mucho de cínico e hipnótico. El libro Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actualbusca ofrecer un marco conceptual para el desvelamiento de esta dinámica hablando de lo que nos pasa y de lo que nos espera, así como de lo que nosotros miramos, o dejamos de ver. No habla solo de ideas, ni solo de diagnósticos de algo ajeno al investigador. Se tratan problemas de los que todos somos, en alguna medida, responsables: y los filósofos no menos que los científicos, ni los creyentes menos que los increyentes.

Fuente: Web del Grupo CRYF

Participantes:

  • Jorge Martín Montoya Camacho, profesor de Historia de la filosofía contemporánea, Ética y Antropología de la Universidad de Navarra.
  • José Manuel Giménez Amaya, profesor ordinario de Ciencia, Razón y Fe de la Universidad de Navarra y fellow de la “International Society for Science and Religion”.
  • Sergio Sánchez-Migallón, decano de la Facultad Eclesiástica de Filosofía.
  • Javier Sánchez Cañizares, director del Grupo Ciencia y Razón (CRYF).

Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual

Como dice en la presentación de esta obra el profesor Javier Sánchez Cañizares, director del Grupo Ciencia, Razón y Fe (CRYF) de la Universidad de Navarra, los autoreshan tomado sobre sí, cada uno, la plena responsabilidad respecto de las verdades en las que sostienen a diario sus vidas. Han aceptado el desafío de acoger valientemente el empeño de pensar los problemas actuales, de modo interdisciplinar, para intentar iluminar los retos que presenta la sociedad de nuestros días.

Es por esto que el profesor Sergio Sánchez-Migallón señala en el prólogo de este libro que Jorge Martín Montoya Camacho y José Manuel Giménez Amaya «se comprometen con sus páginas porque hablan de lo que nos pasa y de lo que nos espera, así como de lo que nosotros miramos o dejamos de ver. No se habla aquí solo de ideas, ni solo de diagnósticos de algo ajeno al investigador. Se tratan problemas de los que todos somos en alguna medida responsables: y los filósofos no menos que los científicos, ni los creyentes menos que los increyentes».

Puedes ver el índice y la presentación del libro en este enlace.

Además, puedes comprar el libro a través de EUNSA.

Comunicación y posverdad: raíces epistemológicas y consecuencias éticas de un fenómeno mediático

La posverdad es un fenómeno referido a la tergiversación de la verdad en los medios de comunicación, especialmente por la proliferación de noticias falsas. Su introducción en el diccionario de Oxford se debió a su gran uso público, a través de las redes sociales, durante los procesos democráticos que dieron lugar al Brexit, y las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos. En las líneas del artículo, he definido, en primer lugar, los principales elementos de este fenómeno, a través de hechos y análisis mediáticos relevantes en el momento de su aparición. Explico que la tendencia ha sido equiparar la posverdad con la mentira, esto es, con decir algo que no es cierto con intención de engañar. Por tanto, se ha entendido la posverdad como un fenómeno cuyo único componente es la tergiversación plenamente deliberada de la verdad por parte de determinados sujetos que componen la comunidad. Sin embargo, planteo una ampliación del marco epistemológico para el análisis de este asunto con la introducción del concepto de charlatanería, sin el cual no es posible entender la intrínseca complejidad de la posverdad, y su repercusión en una comunidad de personas. Uso este concepto en la forma que el filósofo Harry Frankfurt lo expone en su obra Sobre la charlatanería (2013). En ella indica que el charlatán no requiere una excesiva deliberación para comunicar falsedades, y que lo hace sin la intención de mentir. La charlatanería sería especialmente perniciosa porque propiciaría la propagación de falsedades con un mínimo de conciencia sobre la responsabilidad de lo que se lleva a cabo con tales actos.

En la segunda parte, me he concentrado en responder a la cuestión sobre si la gravedad de su principal consecuencia ética, como es el caso de una cierta desconfianza vital frente a diferentes clases de discurso, puede ser comprendida sin el concepto de charlatanería. Sugiero que un marco epistemológico excesivamente teórico de la vida práctica lo impide. Esto se debe a una relativización del valor de la verdad, por efecto de a una interpretación individualista y pragmática de la vida. La causa de esto, según mi punto de vista, es el enfrentamiento de posturas posmodernas sobre el conocimiento y la libertad, contra teorías modernas, como la de Thomas Hobbes, sobre la conformación de una comunidad política. Este filósofo estima que la forma de establecer la paz en un conjunto de individuos es por medio de un contrato social que estipule la renuncia a la satisfacción de los deseos de los seres humanos. Tal contrato debe ser garantizado incluso a través del miedo, puesto que el ser humano no es por naturaleza un ser social. Teorías posmodernas como las de Lyotard y Foucault se enfrentarían a esta idea de conformación de la sociedad convirtiéndola en una mera interpretación al servicio de un poder, llevando a la relativización de todo discurso, que estaría al servicio de los fines de unos cuantos sujetos, de los que habría que desconfiar. En contraste, en la segunda ampliación epistemológica para el análisis de la posverdad, la propuesta de Aristóteles afirma que la justicia natural y la amistad son los pilares de una comunidad, y que sin estos no es posible el asentamiento de una sociedad. Tales cimientos sociales no pueden ser forjados, ni garantizados, por un contrato, por normas, o por meras relaciones de conveniencia, sino a través del cultivo de las potencias del ser humano como un ser que es, por naturaleza, social, dotado de palabra para comunicarse.

Finalmente, en la tercera parte, a modo de conclusión, presento un esbozo sobre cómo la idea clásica de verdad práctica, en un marco racional ampliado para el análisis de la posverdad, tiene como consecuencia un uso coherente del término ético de honestidad. La verdad práctica, tal como la explica Aristóteles en la Ética a Nicómaco, requiere de un ajuste entre medios y fines que no es exclusivamente instrumental, sino que puede estar implicado en el contexto de la deliberación de los fines que llevan a la felicidad. Ésta, según el filósofo griego, requiere, entre sus componentes de la amistad cuyo grado más alto es la que se da entre los seres virtuosos, esto es, entre personas honestas. Por tanto, ayudar a una persona a que lleve a cabo una adecuada reflexión sobre los fines que pueden conducirle en cierta forma a la felicidad, en el contexto deliberativo de la amistad, es un medio para superar el individualismo y el relativismo que provoca fenómenos como la posverdad. La finalidad de este último desarrollo conceptual, en este artículo, es establecer un punto de partida conceptual para la superación de este tipo de problemas sociales.

El artículo será publicado en las Actas del III Congreso Razón Abierta, llevado a cabo en la Universidad Francisco de Vitoria entre el 19 y 21 de septiembre de 2019. Puedes leer la ponencia aquí.

Happycracia. La ilusión de las ciencias de la felicidad

León Tolstoi escribió, en el inicio de su novela Ana Karenina, que “todas las familias felices se parecen unas a otras, pero cada familia infeliz lo es a su manera”. Este principio de la novela fue utilizado años después por el científico Jared Diamond que intentó servirse de la frase de Tolstoi para explicar su idea de que un fallo en los factores que integran un evento podría llevarlo al fracaso. La idea de fondo de Diamond, expresada en su libro Armas, gérmenes y acero, es que, para llevar a cabo una empresa con éxito, lo importante es minimizar cualquier posible deficiencia del sistema.

La interpretación final de la frase de Tolstoi, desde el prisma de la teoría de Diamond, es que, para ser feliz, las familias deben alcanzar un control óptimo sobre los diversos factores que la componen: economía, educación de los hijos, relaciones conyugales, etc.; y, por tanto, que un solo fallo en esos factores llevaría a la infelicidad. La consecuencia teórica sería que los modos de alcanzar la felicidad son más bien pocos en comparación con las múltiples maneras de ser infeliz, o de fracasar en la tarea de toda la vida. Lo importante sería controlar los factores que componen el sistema que, en este caso, debería estar diseñado para ser feliz. 

Desde este punto de vista, la felicidad sería un objetivo que está al alcance de todos aquellos que pueden dominar una técnica: la que perfeccione la conjunción de ciertos elementos económicos, físicos y psíquicos, de tal manera que el resultado sea ser feliz en la vida. Este es, por tanto, un intento de formular una “ciencia de la felicidad”. La denuncia de propuestas como ésta, que reducen la tarea de la búsqueda de la felicidad a la funcionalidad de unos cuantos aspectos vitales, es el objeto del libro Happycracia. Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas, de Edgar Cabanas y Eva Illouz. La obra es interesante, con abundantes citas y referencias que respaldan sus propuestas. Además, brinda la oportunidad de hablar de aquel deseo fundamental de todo ser humano de ser feliz.

Puedes seguir leyendo el resto del artículo publicado el 03 de junio de 2019, en la Revista Palabra, o a través de este enlace: Happycracia. La ilusión de las ciencias de la felicidad.

Ser una mejor versión de ti

Amar tiene que ver con qué esperamos de los demás. Aristóteles definió tres tipos de amistad: la amistad útil, la amistad por placer y la amistad honesta. Si nos quedamos con la primera, habremos limitado nuestra capacidad de poder responder a los demás. La segunda no trasciende, se queda en lo inmediato; cuando ya no disfrutamos con esa persona, se rompe la amistad y quedamos aislados. En estos dos casos no aprendo a amar porque las amistades honestas son las que trascienden. El juego de la amistad honesta es dar sin esperar nada a cambio, es acercarnos a esa persona que no sabe amar para que aprenda y esperar a que un día pueda amar dentro de un esquema de completa entrega a los demás. Esto no es común en nuestra sociedad. El amor más honesto podría ser el de las madres, ya que el hijo pequeño no sabe cómo amar, es puro deseo; pero ellas ofrecen todo su ser. Ellas son el paradigma de la amistad honesta.

Este extracto es parte de una entrevista publicada en Alquimia. Revista Líder empresarial  el 14 de febrero de 2019. La revista la puedes localizar en Lider Empresarial, y el PDF se encuentra aquí.

Seminario: Felicidad y amistad en Aristóteles

I) Objetivo

El objetivo del seminario Felicidad y amistad en Aristóteles es fomentar la reflexión sobre los elementos que pueden permitir al ser humano alcanzar una vida feliz o lograda.


II) Indicaciones generales

Este seminario se divide en dos partes, dedicadas a los libros de la obra Ética a Nicómaco, en las que se indaga sobre estos temas tan importantes para la vida humana.

1) Material importante

Las actividades del seminario se llevan a cabo en cuatro sesiones. En dos de ellas habrá una práctica de cada una de las lecturas indicadas, mientras que en las otras dos se entregará un informe al profesor en los formatos que puedes descargar a continuación usando, además, las lecturas alternativas:

  • 1era sesión: Felicidad en Aristóteles I [práctica de lectura de los libros I y X de Ética a Nicómaco]
  • 2da sesión: Felicidad en Aristóteles II [entrega de informe]. Lecturas alternativas requeridas (se elige solo una de las dos):
    • León Tolstói, La felicidad conyugal, Acantilado.
    • Eurípides, Ifigenia en Aulide.
  • 3ra sesión: Amistad en Aristóteles I [práctica de lectura de los libros VIII y IX de Ética a Nicómaco]
  • 4ta sesión: Amistad en Aristóteles II [entrega de informe]. Lecturas alternativas requeridas (se elige solo una de las dos):
    • León Tolstói, La felicidad conyugal, Acantilado.
    • Eurípides, Ifigenia en Aulide.

Puedes encontrar los libros que se utilizarán y las fechas de las sesiones del seminario a través de los enlaces del siguiente recuadro:

Libros & Fechas

En estos enlaces puedes encontrar los libros que se utilizarán y las fechas de las sesiones en el calendario de actividades del curso

2) Sobre el ensayo

Al final del seminario deberás presentar un ensayo en el que analizarás una de las lecturas alternativas, desde la perspectiva de los libros de Aristóteles. Por supuesto, tu opinión y capacidad de diálogo es muy importante, tanto como el uso de los conceptos que se explicarán en las sesiones del seminario.

Puedes observar los criterios de evaluación del texto que deberás presentar, a través del enlace en el siguiente recuadro:

¿Cómo se evalúa el ensayo final del seminario?

Criterios cuantitativos y cualitativos de evaluación para el trabajo del seminario Felicidad y amistad en Aristóteles 


III) Contenidos del seminario Felicidad y amistad en Aristóteles

1) Felicidad

Aristóteles indica en el primer libro de la Ética a Nicómaco (7, 1097a 30- 1097b 5) que «si hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos (…). Sencillamente llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa. Tal parece ser. sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices».

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Presentación: Felicidad en Aristóteles

La felicidad puede ser entendida de muchas formas. Pero, para Aristóteles, ser feliz es algo que se encuentra en la vida más perfecta: la vida según la virtud. Por eso indica que «en la vida, los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas (…). Para la mayoría de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables a los que aman las cosas nobles. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de suerte que son agradables para ellos y por sí mismas. Así la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma» (EN I, 8, 1098b 30- 1099a 15). La felicidad y el placer tienen una cierta relación con la vida virtuosa.

En clase profundizaremos en estos temas a través de la tragedia griega Edipo rey, escrita por Sófocles:

Edipo Rey de Sófocles

2) Amistad

Uno de los bienes ante el que nos parece que no podemos renunciar es la amistad. Parece imposible dejar de lado a nuestros amigos y alcanzar la felicidad a la vez. Pero, a veces, nos alejamos de su compañía y buscamos nuestros intereses porque creemos que sin alcanzar lo que deseamos tampoco podremos ser felices. ¿Cómo es posible hacer compatible ambas cosas?

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Presentación: Amistad en Aristóteles

Aristóteles apunta que la verdadera amistad se da, principalmente, entre los buenos o virtuosos, «porque lo absolutamente bueno o agradable se considera amable y elegible, y para cada uno lo bueno y agradable para él, y el bueno es amable y elegible para el bueno por ambas razones La amistad recíproca requiere elección, y la elección procede de un modo de ser y los amigos desean el bien de los que aman por sí mismos, no en virtud de una afección, sino de un modo de ser. Cada uno ama, pues, su propio bien, y devuelve lo que recibe en deseo y placer; se dice, en efecto, que la amistad es igualdad, y esto se da, sobre todo, en la de los buenos» (EN VIII, 5, 1157b 25-35).

La aproximación de este filósofo nos puede parecer enigmática. Sin embargo, sus escritos sobre la felicidad y la amistad encierran una serie de reflexiones que nos ayudarán a comprender mejor estos temas. Y lo que es mejor, nos podrán servir para comprender mejor nuestras propias amistades, y el papel que juegan en nuestra vida diaria y nuestra búsqueda de la felicidad.

3) Clase post-seminario: Virtudes, libertad y estadios vitales en Kierkegaard y Aristóteles

Puede ser de ayuda la siguiente presentación que incorpora las ideas de algunos filósofos contemporáneos como Ludwig Wittgenstein y Soren Kierkegaard, junto con las ideas de Aristóteles sobre la felicidad, la libertad, la virtud, y diferentes estadios de la vida personal.

Puedes encontrar la misma presentación en versión GIF en este enlace: De Agamenón a Abraham: el anhelo de felicidad y el sentido de la vida. La gran ventaja es que se puede ver mejor cada diapositiva.

Material importante para revisar para la clase post-seminario: