El contenido del bien deseado

El modo como interpretamos el bien y su relación con el objetivo de nuestras vidas tiene mucho que ver con el contenido que le atribuimos al bien. Así, si indicamos que el bien se reduce al placer, o que es simplemente la adquisición de determinadas virtudes para alcanzar la paz del alma, etc., entonces estamos atribuyendo un contenido al bien. Esto nos llevara a interpretar su relación con nuestra vida de modos distintos. Por este motivo, vamos ahora a examinar a fondo cuatro posturas sobre el contenido del bien. Éstas son el estoicismo, el epicureísmo, el relativismo moral, y el utilitarismo. Para el epicureísmo y el estoicismo es fácil identificar qué contenido le atribuyen al bien que configura la vida, o la existencia personal: el placer y la virtud. Para el caso del relativismo ético, y del utilitarismo, tal vez la cuestión sea un poco más compleja, pero también le atribuyen un contenido al bien. Para el caso del utilitarismo el bien al que aspira el sujeto es algo que se configura bajo la razón de lo útil: el contenido que se atribuye al bien es la razón de utilidad. Finalmente, para el caso del relativismo moral parece que hay tantos contenidos del bien como perspectivas, culturas, normas, etc., puedan existir en la historia de la humanidad, que se podría decir que para esta postura no se puede decir que haya propiamente un contenido del bien.

Estos apuntes se han desarrollado casi íntegramente con las voces de los profesores Andrea Lozano, Juan José García Norro y Sergio Sánchez Migallón del proyecto Philosophica. 

1. El contenido del bien humano: placer y virtud.

1.1. El estoicismo[1]

En muchos sentidos, los estoicos son la más conservadora de las escuelas helenísticas. Herederos del intelectualismo socrático y la creencia platónica de que todo hombre vive en la sociedad que merece, dedicaron sus esfuerzos teóricos, terapéuticos, didácticos para demostrar que somos libres, responsables y capaces de ser felices gracias a nuestra razón, incluso en un mundo cuyos acontecimientos ya están determinados. Enmarcaron su ética de la virtud, independiente de toda otra consideración, en un fisicalismo y causalismo extremo que los aleja de los filósofos predecesores y los vincula con las otras escuelas de su tiempo (concretamente con el epicureismo). Su influencia no sólo fue determinante para la filosofía romana, sino que alcanzó incluso a los tiempos modernos y son reconocibles a simple vista rasgos estoicos en la postura de Kant, por ejemplo.

En castellano, el término “estoico” es un adjetivo de uso común que designa una cierta actitud moral: fortaleza y ecuanimidad en el carácter. Pero, en ese mismo marco común, esta actitud está vinculada con la resignación, con aceptar el destino que fatalmente conduce todo evento de la vida. Sin embargo ésta es sólo una posible lectura y que conviene solamente al lado romano de la escuela. Por el contrario, para los filósofos estoicos Zenón, Cleantes y Crisipo, el objetivo de toda vida humana sigue siendo la felicidad y ésta es posible para todo aquel que precisamente sigue, voluntaria e intencionalmente, el curso de lo natural[2] .

Lo paradójico del eudaimonismo estoico se deriva en gran medida de la tesis extrema de la autonomía de la virtud. Según estos filósofos ser virtuoso es condición necesaria y suficiente para la felicidad; el virtuoso es completamente feliz aunque no posea ningún otro ‘bien’ incluida entre estos la salud. En los testimonios que se conservan sobre la definición de felicidad, además de evidenciar las modificaciones y adiciones que fue sufriendo el primer planteamiento zenoniano (ser feliz es vivir en concordancia[3]), se crítica que los objetivos de las acciones no tengan nada que ver con el fin ―telós― de la vida. Aunque Crisipo, por ejemplo, aclare que ser feliz es “vivir según la experiencia de las cosas que suceden por naturaleza”[4] se sigue sin dar cuenta del papel que juegan los bienes externos; a los ojos de sus críticos la definición estoica de bien es demasiado teórica y no ofrece ninguna guía efectiva para la acción.

La crítica de Plutarco se enfila además contra otras dos tesis de Crisipo que resultan problemáticas en el terreno de la acción[5]. Por un lado, que “el mayor de los bienes [consista] en ser inquebrantable y firme en los juicios”. Y la confianza en que la prudencia en tanto que ciencia de los bienes y males procura la felicidad”[6] Ambas tesis son una muestra patente del intelectualismo de la escuela. Para Crisipo, como seguramente también para sus antecesores, estar en posesión de la verdad, en el estado del alma que se identifica con ella y que es constitutivo de la sabiduría o prudencia, en el que la firmeza de sus juicios lo hace inmune a las pasiones, es garantía de felicidad. No se establece una conexión más directa con los objetos de las acciones, puesto que ellos son indiferentes, es el tipo de elección ―el asentimiento y el impulso― lo que determina la calidad moral y el peso que felicidad que contienen sus acciones.

Esta distinción entre el bien supremo ―el real, podría decirse― y los que son meramente aparentes depende de una muy tajante separación entre los estados del alma y los objetos o estados externos a ellos[7]. De acuerdo con Estobeo, los estoicos primitivos consideran que sólo la virtud es un bien y sólo el vicio un mal, pues sólo ellos tocan el alma, y en medio de estos se encuentran los indiferentes: la salud, la enfermedad, la fortuna, la fama…, si bien en el interior de estos últimos algunos son preferibles, como la salud y la riqueza, y otros son no preferibles, la enfermedad, el destierro, la pobreza. En otras palabras, estas acciones u objetos son indiferentes con respecto al fin último de la vida, la felicidad, pero no con respecto a los movimientos anímicos de elección o rechazo. Los indiferentes preferibles mueven al alma hacia su consecución en la medida en que ellos contribuyen a llevar una vida conforme a la naturaleza, aunque no sean indispensables para ella. En este sentido, se reconoce que existe algún valor en los ‘bienes’ externos.

Más estrictamente hablando, se considera que dichos bienes son indiferentes porque no tienen un rol causal ni en las acciones ni en el estado anímico del sujeto; esto es así porque lo que causa principalmente las acciones de un sujeto son sus actitudes anímicas, el asentimiento que otorga a los predicados que le presentan cursos de acción. En este orden de ideas, sus acciones dependen de si está o no en posesión de la verdad, de si se encuentra en una especie de estado inalterable.

En el estoicismo, ese estado de naturaleza, entendido en términos normativos (vivir conforme a lo natural, esto es de acuerdo con la razón en el caso de los humanos), coincide con el estado de naturaleza original, por decirlo de alguna manera. En efecto, el origen del comportamiento ético de autocuidado y búsqueda del bienestar y, por la misma vía, el del comportamiento solidario, de preservación del otro y la sociedad, son explicados por estos estoicos a partir del impulso natural que dirige al animal a su propia preservación.

Para los estoicos existe una conjunción de tres intereses explicativos: el origen del primer impulso ―es decir de los motivos para la acción―, su naturaleza específica y su peculiaridad en los animales y el hombre. Crisipo para dar cuenta de la ‘naturalidad’ de ese primer impulso apela a una deducción: dado que no parece posible que, por naturaleza, el animal fuera extraño ―ajeno, adverso― a su propia constitución, ésta es lo primero que le es familiar y de esa familiaridad ―un cierto conocimiento― surge su inclinación a esa naturaleza. La naturaleza en tanto orden, dimensión normativa ―i.e. racional y bondadosa― del universo, garantiza que el animal se familiarice con su naturaleza, identificada con su constitución, el apropiado funcionamiento de ella, sus específicas necesidades. De la misma manera, lo que resulta familiar no es sólo aquello que es primeramente conocido/percibido/sentido, sino también eso que es conocido como apropiado/propio/perteneciente a la peculiar constitución, es decir el animal reconoce como deseable aquello que le conviene.

A primera vista la teoría espera mostrar cuáles son los resortes originarios de la acción. Al postular el dirigirse a lo familiar ―en tanto conocido y apropiado― como una operación propia del alma, equivalente funcionalmente a la comprensión habitual del deseo, pero fundada en el reconocimiento de lo conveniente al animal, se dilucida la motivación en términos intelectuales. Ya no es preciso postular una fuente distinta del intelecto mismo para la acción y se niega la intervención de factores irracionales, animales, en los resortes de nuestro comportamiento.

Simultáneamente, en virtud de su raíz natural, el mismo instinto comporta la razonabilidad, la óptica cósmica que organiza todo. Luego, es claro porqué y en qué sentido lo normativo y lo biológico coinciden. Cada una de las elecciones realizadas con miras al criterio de lo conforme a la naturaleza ―a la conservación de la propia constitución― contribuye a afianzar la disposición anímica y a comprender que es únicamente dicho criterio el que debe dirigir cada elección. Así se garantiza de paso no sólo la coincidencia entre la voluntad de la Naturaleza y el movimiento anímico individual, sino también la posibilidad de aprendizaje, de progreso moral.

Finalmente, en el estoicismo la familiaridad brinda una justificación para la solidaridad y la cooperación que no recurre ni al contractualismo ni a la necesidad del otro/lo otro/los bienes en la felicidad. Una explicación que tampoco recurre a la separación entre ética y política que se había hecho tradicional en Platón y Aristóteles; en el seno del estoicismo la ética y la política se identifican completamente. La construcción de una propuesta cosmopolita que aboga por una ley natural y una continuidad entre la búsqueda de perfección y felicidad individual y la social es crucial. No podemos introducirnos en estas ideas, de momento. Por ahora, baste con señalar que apelando a un argumento que analiza las condiciones conceptuales de la ciudad (polis), los estoicos sostienen que ésta aún no existe y que cuando se dé será un lugar común para todos los que compartan un único rasgo: estar dotados de razón. El mundo mismo fue hecho a causa de los hombres y los dioses, y las cosas que están en él, están dispuestas y son inventadas para el uso de los hombres. Es el mundo como si fuera la casa común de dioses y hombres o la ciudad que pertenece a ambos; sólo ellos tienen razón y viven en la justicia y la ley[8].

1.2. El epicureísmo[9]

Epicuro y sus discípulos combinaron una comprensión atomista de la naturaleza y un hedonismo bastante mesurado en el interés de hacer de la filosofía una forma de vida, una terapia que saca al hombre del dolor y lo conduce a la felicidad. En el epicureísmo, el conocimiento en general tiene sentido si conducen a la imperturbabilidad del alma. En esa medida, todo lo establecido en las partes física y lógica de la filosofía se conjuga en la ética para proveer al hombre de felicidad. Son dos las fuentes más claras de infelicidad: las creencias falsas, sobre todo las vinculadas con los dioses y el destino de las almas tras la muerte, y los deseos vanos, apoyados también en creencias socialmente aprendidas sobre el valor de la fama, el dinero, el amor…etc. Para el epicureísmo, existen mecanismos para eliminar este primer tipo de creencias; pues ellas se desvirtúan al conocer el funcionamiento exacto de lo real.

Se puede con todo considerar la relación entre los dioses y los hombres; en efecto, según Epicuro ésta es una de las principales fuentes de angustia para los hombres. Gracias al conocimiento de la naturaleza atómica y aleatoria de los acontecimientos, es posible rechazar la idea de que los sucesos relacionados con el destino humano son controlados por los dioses. Nada de lo que ocurre en el cosmos ocurre con algún propósito por lo que no hay razón para considerar los eventos premios o castigos divinos. Mas ello tampoco es posible si se confía en la prolepsis que se tiene de dios. De acuerdo con ésta, la divinidad debe ser considerada como “un ser vivo incorruptible y feliz” y no debe atribuírsele nada extraño “a la inmortalidad o impropio de la felicidad”[10]; en consecuencia resulta claro que dios, en virtud de su propia naturaleza, no interviene en los asuntos humanos.

Ese conocimiento de la naturaleza no sólo afecta la relación del hombre con dios, sino que además le deja claro el fin de su propia existencia. Lejos de postular la búsqueda del placer como un impulso instintivo y primitivo, Epicuro intenta mostrar que ésta nace una vez conocemos que nuestros deseos naturales y necesarios nos conducen a la felicidad. Por ello afirma, el placer es “principio y fin del vivir feliz”. Este dictum condensa la ética epicureísta. Es preciso, entonces, distinguir qué tipos de deseos efectivamente conducen al placer y cuáles involucran al hombre en búsquedas sin sentido y proyectos vitales sujetos al azar.

Popularmente se considera a Epicuro como un hedonista; sin embargo, basta examinar con algún detenimiento su teoría para notar que hizo un esfuerzo enorme por distanciarse de los hedonismos extremos como el cirenaico[11]. Ciertamente, el criterio para la acción y la elección apela al placer —la búsqueda de éste— y el dolor —su evitación—. Pero ambos deben entenderse de un modo especial. No se trata de comprender el placer como un movimiento, siempre momentáneo y particular, deseable en sí mismo y no por sus consecuencias, elegible independientemente también de sus causas y primordialmente corporal. Epicuro cree que el placer que es el fin de la vida del hombre es una cierta quietud, que puede llegar a ser un estado permanente, deseable en tanto garantiza la tranquilidad, elegible siempre y cuando proceda de un deseo natural necesario y mejor si es uno propio del alma que del cuerpo. En esta subsección se intentará explicar por qué son éstas y no otras las características del placer que puede identificarse con la felicidad. Para entender aquello de que el placer es un estado es necesario primero distinguir entre deseos naturales y vanos y las clases de placeres que ellos provocan. Conceptualmente, la estrategia de Epicuro consiste en negar que el placer puede ser sólo un movimiento instantáneo, la reacción inmediata de un estímulo externo. No sólo la satisfacción de los deseos ha de ser considerada placentera sino también la ausencia de éstos.

Los deseos vanos o vacíos son descartados rápidamente de la reflexión; de hecho, éstos ni siquiera merecen atención pues aquel que ha conocido la doctrina y el rechazo de ésta a las falsas creencias que inculca la sociedad, sabrá que no es necesario tener fama, dinero u otro cualquiera de los supuestos bienes que aquélla pondera. El quid de la distinción se da, por ello, entre los deseos que son naturales. Los deseos naturales son aquellos que se vinculan con las apetencias propias del cuerpo, aquellas que tiene el individuo en virtud de ser hombre y nada más; por lo tanto estarían allí los deseos de comida, bebida, vestido, conocimiento, etc. Mas tampoco estos son buenos sin más. La salud del cuerpo y del alma se definen en función de la ausencia de dolor, estado que, se vio ya, es considerado un placer estático, que genera un estado[12]. Ese placer estático depende de un deseo necesario por naturaleza, el cual es satisfecho apenas con lo necesario para conservar al cuerpo en su estado natural, en el que le es posible vivir. Es, por ejemplo, el deseo de la bebida que calma la sed y mantiene al cuerpo vivo sin que se pida una bebida específica o una cantidad ilimitada. El deseo de beber sin cuenta es, por supuesto, también natural, producto del apetito animal por la bebida, pero no necesario y de hecho debe evitarse, porque puede ser fuente de dolor; piénsese por ejemplo en los efectos indeseables de la embriaguez. El mismo razonamiento aplica para el deseo de comer o el apetito sexual.

La naturaleza cumple un rol doble en la doctrina epicureísta; pues cuando Epicuro afirma que los hombres tienden por naturaleza hacia el placer no sólo describe sus comportamientos animales más básicos sino que además los regula y normaliza. Por lo que, el placer en tanto criterio para elegir aquello que es propicio para mantener el bienestar es principio, origen, de la acción así como fin pues la conservación de ese estado inicial de equilibrio natural es la felicidad[13]. A ese criterio de conservación están pues sometidos todos los cálculos, deseos y acciones que el hombre sabio realiza. Por lo que el epicureísta está muy lejos de ser un hedonista sin más. Las tradicionales virtudes, como la prudencia y la sabiduría, van de la mano de la acción de quien busca el placer pues ambas son condición necesaria de la educación del deseo y de la elección de los medios para satisfacerlos[14]. Así las cosas, no parecería distanciarse tanto la postura epicúrea de las platónica y aristotélica en la que también se reconoce un rol al placer en la felicidad. De hecho es curioso que, como era habitual en su época, Epicuro incluya casos en los que a pesar del dolor físico y la enfermedad, el sabio puede ser feliz[15]. Con todo debe reconocerse que plantear el placer, aun con todas las restricciones explicitadas, como fin de la vida feliz significa al menos un gesto radical en contra de aquellos que ponen al bien o la virtud como la meta del feliz.

No puede culminarse un esbozo, así sea somero, de la ética del epicureísmo sin decir algo sobre la figura del sabio. Mientras en el socratismo platónico-aristotélico se habla del “filósofo”, del buscador de la sabiduría como modelo de vida, las posturas helenísticas se refieren al “sabio” como aquel que posee una sabiduría más bien de índole práctica. Su principal objetivo es una vida libre, serena y feliz. Diógenes Laercio presenta el sabio epicureísta en directa oposición al estoico; frente a la moderación de las pasiones que caracteriza al primero, el segundo es completamente inalterable; ante la tortura cuando éste niega incluso la sensación de dolor, el primero se retuerce y gime aunque no deje por ello de considerarse feliz. Pero ante todo, el sabio estoico tiene ciertos tintes de inaccesibilidad, lejanos completamente al modelo de vida epicúreo que resulta encarnado por el mismo maestro.

2. El relativismo moral[16]

El relativismo moral debe ser distinguido con claridad del escepticismo moral. Mientras que el escepticismo en general y el moral en particular mantienen intacta la noción de verdad como correspondencia entre la creencia y la realidad, y únicamente dudan de si es posible estar plenamente seguros de haber alcanzado esta adecuación, es decir, niegan que el ser humano sea capaz de certeza objetiva, el relativismo, tanto el general como el específicamente moral, socava la noción misma de verdad, pues la identifica con la creencia subjetivamente firme. En una peculiar mezcla de humildad y orgullo, el relativista considera desmesurada la pretensión de conocer, aunque sea en una sola ocasión, la realidad misma, las cosas tal y como son. En su opinión, el ser humano debe conformarse con el parecer y renunciar al ser real de las cosas. Pero, a la vez, el relativista convierte al hombre en la medida de todas las cosas, incluida la verdad. Ahora bien medir la verdad equivale a establecerla o, lo que es lo mismo, crearla. Por consiguiente, de esta forma, bastaría creer algo para que ello fuese, eo ipso, verdadero. Naturalmente no habría verdad para todos, no una verdad objetiva, válida en sí misma, sino válida para aquel individuo que la tiene por verdadera (relativismo subjetivo o subjetivismo) o grupo de individuos que comparten la creencia en cuestión (relativismo cultural). Muchos pensadores —por ejemplo, E. Husserl, o, más recientemente, H. Putnam[17]— han estimado que un relativismo total, o sea, que se extienda a todo objeto de conocimiento, es de suyo incoherente, tan absurdo como un escepticismo completo que niegue la posibilidad de cualquier conocimiento a la par que afirma el conocimiento de que no se puede conocer. Sea como fuere, el relativismo moral, que es el único del que aquí se va a hablar, no cae bajo esta crítica, porque reduce su alcance a un tipo de verdades: las éticas. Hemos de ver, pues, con qué argumentos se avala esta pretensión y cuál puede ser su fuerza.

2.1. Niveles de la reflexión ética

Es común distinguir tres niveles de reflexión dentro de la disciplina filosófica que recibe el nombre de ética. El primero, conocido como ética descriptiva, es, en realidad, una rama de la sociología. Su objeto se ciñe, en principio, a describir las creencias morales vigentes en una sociedad. Se habla más de creencias que de modos de vida porque realmente la ética descriptiva no se ocupa del comportamiento habitual de los miembros participantes en una cultura en la medida en que, como es sabido, este nunca se acomoda enteramente a los ideales morales que persiguen los integrantes de una sociedad. La ética descriptiva, por tanto, consta de una serie de enunciados descriptivos y empíricos que expresan las expresiones normativas y los juicios de valor que son tenidos por válidos en una determinada cultura.

La ética descriptiva, o como también a veces se la conoce, la ciencia de las costumbres, de acuerdo con la denominación acuñada por los sociologistas franceses[18] es, pues, un saber empírico, una ciencia con un estatus epistemológico similar a la mineralogía, por señalar una. El ser humano difícilmente se conforma con el reconocimiento de los hechos. Desea explicárselos. Siguiendo esta tendencia natural en el hombre, la ética descriptiva añade a la recopilación de creencias sobre el modo de vida recomendado en cada sociedad, un intento de explicarlas, de encontrar las causas que las han producido y que, al ser distintas en épocas y culturas diferentes, darían razón de por qué no todos los pueblos de la tierra comparten un mismo credo moral, una manera parecida de valorar las conductas propias y las de sus semejantes. La propuesta metodológica del materialismo cultural avanzada por Marvis Harris es un ejemplo, entre otros muchos, del proyecto de dar cuenta de la diversidad de estilos de vida de las distintas sociedades humanas encontrando sus causas en la biología y ecología, es decir, “en explicaciones materiales de tipo práctico”[19].

En un segundo nivel, el de la ética normativa, la reflexión ética se ocupa de las normas y de los juicios de valor que el investigador propone como válidos con independencia de la adhesión que susciten en su propio grupo social o en cualquier otro. Lejos de limitarse a decir lo que hay, a describir cómo son las cosas, en este caso, las creencias morales, quien practica la ética normativa indica lo que deben ser. Por consiguiente, la ética normativa no se compone de juicios descriptivos ni empíricos. Sus proposiciones son normativas o valorativas y, dado que la experiencia sensible es incapaz de mostrar lo que debe ser, pues se limita necesariamente a lo que es, tampoco son proposiciones empíricas.

Por último, cabe distinguir un tercer nivel de reflexión moral, que, en la bibliografía ética más reciente, suele recibir la denominación de metaética. En este nivel se pretende encontrar un fundamento a la propuesta moral que ofrece la ética normativa. Hay que reparar que se trata de un fundamento entendido como justificación, en vez de como un fundamento que sea una mera explicación[20], como se propone en la ética descriptiva, que toma las normas y valores morales exclusivamente como creencias, o sea, como acontecimientos psicológicos o sociológicos, que, al igual que cualesquiera otros sucesos del mundo natural, tienen causas que los explican completamente. Al decir de Arthur Schopenhauer, “predicar moral es fácil, fundamentarla difícil”[21]. Lo primero, la predicación, pertenece a la ética normativa, lo segundo, la fundamentación de un código moral, que Schopenhauer encuentra más arduo, es parte de la metaética. Con todo, conviene aclarar que la metaética no se ocupa de la fundamentación de una norma moral cualquiera. Por lo general, este paso corresponde todavía a la ética normativa que, a partir de unos pocos principios morales muy generales, o en un caso extremo de uno solo, deduce otros más concretos. En esta perspectiva, la regla de oro, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, el principio utilitarista de maximizar el placer, o el principio agustiniano de ama et quod vis fac, pueden hacer las veces de principios supremos de la moralidad de los que se deduzcan normas más precisas para regular conductas concretas. Este proceso de fundamentación de unas normas a partir de otras se mueve todavía dentro de la ética normativa. La perspectiva metaética se alcanza cuando el énfasis se pone en cómo fundamentar los principios supremos de la moralidad o el conjunto completo de las normas y juicios de valor que se proponen; se reflexiona sobre qué validez se puede otorgar a esa fundamentación y se medita acerca de la naturaleza de las proposiciones normativas y axiológicas que constituyen la ética normativa.

2.2. El relativismo moral normativo

El relativismo moral normativo, o simplemente relativismo moral, es una tesis perteneciente al tercer nivel de reflexión ética, el de la metaética, por eso algunos autores lo denominan relativismo moral metaético. Este relativismo afirma que las normas morales y los juicios de valor de índole ética no tienen una validez absoluta y, por consiguiente, toda fundamentación que pretenda otorgársela se encamina al fracaso. De acuerdo con este relativismo, no hay un criterio universalmente válido para juzgar las acciones humanas, los hábitos ni las instituciones, de manera que los juicios morales solo pueden aspirar a validez dentro de un código determinado. Por consiguiente, las normas morales y los juicios estimativos no poseen un valor de verdad absoluto u objetivo, sino relativo a las tradiciones, convicciones o prácticas de un grupo de personas (relativismo normativo sociológico o cultural) o, en algunas ocasiones, relativo a las creencias de una sola persona (relativismo normativo individual o subjetivista). Está mucho más extendido el relativismo sociológico que el subjetivista, puesto que este difícilmente puede dar cuenta del carácter suprapersonal con que se viven las normas que se consideran morales, si bien algunos autores[22] piensan que teóricamente es más sólido el subjetivismo que el relativismo sociológico. En lo que sigue, nos referiremos siempre, salvo indicación en contra, al relativismo normativo sociológico, donde se confunde norma válida y norma vigente.

Las normas morales no son las únicas normas utilizadas en nuestro lenguaje cotidiano. Muchas de las normas a las que nos referimos en nuestras conversaciones muestran un patente e innegable carácter relativo. Por ejemplo, todas las normas regulativas de los juegos a los que nos entregamos con frecuencia. Nadie en su sano juicio aceptaría que está absolutamente prohibido tocar el balón con la mano. A la pregunta de si es lícito o no tocar el balón con la mano, solo cabe una respuesta sensata: según el juego de que se trate; en unos sí y en otros no. La norma acerca de tocar el balón con la mano es una norma relativa a un código que define o constituye un juego o deporte. En sí misma considerada, con independencia del código en el que se encuadra, la norma no es válida o inválida, verdadera o falsa. Su validez depende de a qué se juegue; por tanto, es una norma relativa. Su carácter relativo proviene del hecho de que la norma es claramente convencional: la crea el ser humano al proponerla. Basta con aceptarla, aunque sea tácitamente cuando uno decide participar en ese juego, para que la norma entre en vigor, restringida naturalmente al deporte de que se trate. Que la norma sea convencional no equivale a declararla arbitraria. Una norma constitutiva de un juego no puede modificarse generalmente sin que se resienta el juego, por ejemplo, este pierda interés para los participantes o para los espectadores. En este sentido, unas normas son “mejores” que otras al aumentar la emoción, la dificultad o el atractivo del juego. Pero carece de sentido sostener que la validez de una norma de este tipo es un rasgo suyo objetivo o que muestra un valor de verdad con independencia de cualquier código concreto. Hasta hace unos años, el portero de un equipo de fútbol podía tomar la pelota con sus manos, aunque se la pasase un compañero de su equipo siempre que estuviese dentro de su área. Posteriormente los organismos deportivos correspondientes establecieron la norma de que la “cesión al portero” obliga a este a jugar el balón con el pie. Podrá discutirse si es mejor la norma actual o la pasada, pero esta controversia no afecta al hecho de que ninguna de estas dos normas, la vigente y la derogada, es en sí misma válida, sino que es la aceptación de una de ellas la que le confiere a esta una validez relativa.

Lo dicho para las normas, se traslada sin dificultad a los juicios estimativos.

Resulta manifiesta la naturaleza relativa de muchos de ellos. Que la misma brisa procedente del mar sea agradable o desagradable es una pareja de juicios estimativos que, a pesar de su apariencia, no se contradicen entre sí, siempre que los pronuncien dos personas diferentes, puesto que lo que afirman es que para una de estas personas la brisa le agrada por la sensación térmica que experimenta mientras que a la otra le incomoda porque la siente de otra forma. Carece de sentido sostener que en sí misma la brisa es agradable y que este es el valor que le corresponde objetivamente. Al contrario, su carácter “agradable” se lo confiere la sensación correspondiente que una persona experimenta. Es este sentimiento placentero el que crea el valor de agrado en el viento suave. Sin dicha sensación, la brisa no tendría ningún valor. Aunque en este caso, y a diferencia de la norma constitutiva de un juego, no es un acto de voluntad quien crea el valor, sino un sentimiento que se experimenta sin que el sujeto se lo proponga, el carácter relativo del valor de agradabilidad es igualmente patente.

Con todo, el relativismo moral no se define por reconocer que hay normas y valores relativos, lo que nadie ha negado nunca, sino por sostener que sin ninguna excepción toda norma y todo juicio estimativo posee una validez exclusivamente relativa. De este modo, lo dicho de las normas constitutivas de los juegos se amplía, en el relativismo moral normativo, a todo género de normas, y lo que es peculiar de los valores de lo agradable o de lo subjetivamente satisfactorio se extiende a todas las clases de valores.

Junto a las normas constitutivas de los juegos, se suelen distinguir las normas sociales y las normas legales. Estos dos últimos tipos de normas coinciden en su carácter condicionado, o hipotético en el lenguaje kantiano, porque, de acuerdo con una interpretación habitual de ellas, se limitan a ordenar a un sujeto una cierta clase de acción bajo la condición de que este desee un determinado fin que es, en estos casos, evitar una sanción. También las normas constitutivas de los juegos son hipotéticas, ya que solo obligan bajo la condición de que el individuo que a ellas se somete desee participar en el juego que definen. La diferencia entre las normas sociales y legales radica en la autoridad que las promulga (el poder legislativo en todas sus variantes o una difusa voz de la sociedad), en su carácter escrito o no y, sobre todo, en el género de sanción a que se arriesga quien las infringe. Tanto las normas sociales como las legales son prima facie convencionales, puesto que las crea un acuerdo, explícito o táctico, de los hombres y, en consecuencia, su vigencia es solo relativa. Como en el caso de los juegos, una pregunta acerca de ellas (por ejemplo, la cuestión de si se puede fumar en un local público) no admite una contestación sencilla (sí o no) en la medida en que inmediatamente hay que restringir el valor de esta respuesta a un ámbito determinado (la legislación de un territorio en un momento concreto) o, en el caso de que nos refiriésemos a una cuestión social, la de si está bien o mal visto, a una cultura o subcultura.

Las normas hasta aquí mencionadas no agotan todas las clases de normas existentes. Como mínimo, habría que señalar otras dos: las normas técnicas y las morales. Las normas técnicas presentan asimismo un carácter netamente condicional. Obligan a realizar determinadas acciones u omitir otras, siempre bajo la condición de que el sujeto de esta obligación desee alcanzar un determinado fin. Por ejemplo, ingiere tal sustancia para mitigar un dolor. En este caso es innegable que el vínculo entre el medio propuesto (objeto del mandato de la norma) y el fin a cuyo través se obtiene viene dada por la naturaleza de las cosas, en vez de surgir de una voluntad humana. Por esta razón estas normas parecen no compartir el carácter relativo que veíamos que caracterizaba las anteriores. Sin embargo, estas normas son también, en cierto sentido, relativas por dos razones. En primer lugar, porque siguen siendo hipotéticas o condicionadas. Ninguna norma técnica ordena actuar u omitir una acción a todo ser humano, sino solo a aquellos que deseen el fin para el que lo mandado en la norma es un medio. La “obligación” de tomar un analgésico solo afecta a quien desee aminorar la intensidad del dolor experimentado no a quien está libre de él en ese momento. Una vez más, se ve que la pregunta relativa a una norma (por ejemplo, si debo tomar un analgésico) no admite más contestación que un depende. Depende de si sufres dolor. Pero esta última restricción, aminorar el dolor que sufres, no capta lo esencial. Y es que se podría observar que cualquier norma, incluidas las normas morales, el último tipo de norma que aquí se va a distinguir, solo obliga cuando se dan las circunstancias que son ocasión de su aplicabilidad. Dar de comer al hambriento, de beber al sediento o consolar al afligido, como cualquier otra obra de misericordia, que se proponen ahora provisionalmente como normas morales, requieren, como toda norma, para obligar a un sujeto que exista la ocasión para poderla cumplir: que haya hambrientos, sedientos o afligidos. La triste abundancia de personas en estas situaciones no impide reconocer que la norma sería inaplicable si no los hubiera al menos suficientemente cerca de quien pretende llevarla a cumplimiento. En suma, sin dolor, no hay obligación de tomar analgésicos y sin afligidos no hay deber de consolarlos. Con todo, esta observación pasa por alto una diferencia esencial entre la norma técnica y la norma moral. Esta última norma se presenta como incondicionada. Naturalmente, como se ha visto, se halla sometida a que se dé la condición de su aplicabilidad, pero no depende de nada más. En cambio, la norma técnica exige la presencia de su condición de aplicabilidad, experimentar dolor en el caso de la prescripción de tomar un analgésico, y además que se produzca el deseo de no experimentarlo. La condición de la norma técnica es, pues, doble: condición de aplicabilidad —común a cualquier norma— y deseo del fin para el que lo prescrito es un medio —esto es lo peculiar de las normas condicionadas—. La norma moral sólo se encuentra sometida a la condición de su aplicabilidad. Contra esta diferencia, de nada sirve objetar que todo el mundo desea no experimentar dolor porque, si bien es verdad que dolor lleva consigo el vehemente anhelo de que cese junto al miedo de que vaya a más, las ganas de que cese pueden verse contrarrestadas por otros deseos. Por ejemplo, si el analgésico adormece y tengo interés en permanecer totalmente atento a una tarea, no me siento obligado por la norma técnica. Un asesor fiscal puede garantizarme que ciertas limosnas perjudican especialmente a mi patrimonio y sin embargo, no sentirme obligado a dejar de entregarlas. Al fin y al cabo, las normas técnicas versan sobre los medios, nunca sobre los fines. Por otra parte, en segundo lugar, la relatividad de la norma técnica está sometida a una segunda restricción que la relativiza aún más. No hay un único medio de alcanzar un determinado fin deseado. El avance del conocimiento técnico descubre continuamente nuevos recursos, por lo que a la pregunta de si una determinada persona, con su concreto historial médico, que padece un dolor causado por tal tumor, debe tomar un analgésico opiáceo, hay que responder, otra vez más que depende. Depende, entre otras consideraciones, de si la investigación de la industria farmacéutica no ha descubierto otro más eficaz o con menos efectos secundarios.

Frente a todas las normas hasta ahora consideradas, que comparten un carácter hipotético, las normas morales se presentan como incondicionadas. Su estructura lógica no es “si quieres A, haz B”, sino “debes hacer B”. Y este mandato no se somete a los vaivenes de la historia ni a las especificaciones de la geografía. Cuando Platón pone en boca de Sócrates que es preferible padecer la injusticia antes que cometerla, está proponiendo un juicio de valor y una norma deducible inmediatamente de él, que pretende ser incondicionada y con vigencia mas allá de los muros de Atenas y en cualquier época. En este caso, Platón no habría aceptado que a la pregunta de si es preferible padecer la injusticia antes que cometerla, se respondiese que depende de qué código tengamos en este momento por válido, pues para la “moral” de los fuertes, no; mientras que para la “moral” de los mansos, sí.

El relativismo moral normativo sostiene, en cambio, que también en este caso, como en cualquier otro, la norma es relativa. No es válida o inválida en sí misma. Es un desatino atribuirle un valor de verdad sin ulteriores consideraciones. Un filósofo español contemporáneo lo expresa con una rudeza muy esclarecedora:

¿Con cuántas mujeres me puedo casar, con cuántas mujeres tengo derecho a casarme, con cuántas mujeres me está permitido casarme? Con ninguna, según los austeros códigos normativos de los cátaros y anabaptistas. Con una o con ninguna, según los códigos matrimoniales de tradición cristiano-occidental. Obligatoriamente con una, según las normas citadas por Octavianus Augustus en Roma a principios de nuestra Era. Con tantas como pueda alimentar, hasta cuatro, según el código islámico. Con un número de mujeres proporcional al de mis vacas, según el código masai, etc. Alguien puede preguntar: con independencia de esos y otros muchos códigos históricos o imaginables, en sí mismo y desde un punto de vista absoluto, ¿con cuántas mujeres puede casarse un hombre? La pregunta carece de sentido. La validez de una norma es siempre relativa a un cierto código, juego o institución. Hay que reconocer el relativismo insuperable de las normas[23].

En la medida en que, para muchos autores, una norma moral o es no relativa —es decir, incondicionada y válida más allá de condiciones históricas, geográficas, etc.— o no es una norma moral, existe una versión alternativa del relativismo moral normativo que viene a decir que no existen normas morales propiamente dichas, y que las que reciben esta denominación son en realidad normas de otro tipo. En este sentido, el relativismo moral reduce las supuestas normas morales a normas de carácter no moral.

2.3. El relativismo moral descriptivo

El relativismo moral descriptivo consiste en la tesis de que las distintas culturas características de diversos pueblos, sociedades y épocas poseen códigos éticos diferentes. Las creencias morales no son inmunes a la historia, pues se transforman con el paso del tiempo, ni escapan tampoco a las determinaciones geográficas, ya que, como subraya Pascal, tres grados de latitud transforman toda la justicia; un meridiano trastoca la verdad; un río delimita el código moral; la verdad a este lado de los Pirineos es falsedad al otro lado[24]. La observación de la mutabilidad de la conducta humana es familiar a cualquiera que frecuente los libros de historia o guste viajar fuera de las fronteras de su tierra para mirar más allá del humo de su chimenea, como apunta Locke. Comprobar la pluralidad de las costumbres conmocionó a los griegos. Heródoto, un gran viajero a la par que historiador, reflexiona acerca del dominio que la costumbre ejerce sobre el hombre y narra la anécdota del asombro del gran rey de los persas meditando sobre la diferente manera en que los pueblos gobernados por él trataban a los cadáveres de sus allegados. Darío preguntó primero a los griegos si estarían dispuestos a comerse los cadáveres de sus padres. Respondieron que no lo haría bajo ninguna condición. A continuación convocó a otros súbditos de su inmenso imperio, los indios conocidos como calatias, que devoran a sus progenitores fallecidos, y les preguntó si consentirían en quemar en una pira los restos mortales de quienes los engendraron, como acostumbraban los griegos. Le rogaron que no les forzase a cometer semejante sacrilegio[25]. La descripción de la diversidad de las formas de tratar el cuerpo de los muertos podría haber continuado casi interminablemente. De formas de actuar tan dispares, Herodoto extrae, al menos provisionalmente, la tesis, resumida en el verso de Píndaro, de que la costumbre es la reina del mundo[26]. El descubrimiento de que hay otros modos de proceder abre la distinción entre nomos y physis, entre convención y naturaleza, entre lo que el hombre se da a sí mismo y lo que encuentra dado y es invariable.

No obstante, es muy difícil citar autores que hayan convertido la reflexión sobre esta disparidad de costumbres en el eje de su pensamiento y, sobre todo, que hayan extraído de ella, la equiparación del valor de todas ellas. Posiblemente hasta el siglo XX todos los relatos de pueblos lejanos no hacían más que confirman la creencia en la superioridad de la cultura del viajero que se maravillaba ante la visión de formas “estúpidas”, cuando no “abominables”, de actuar. Sin duda Darío experimentaba parecido estupor ante los griegos, incineradores de los cuerpos de sus allegados, que ante los calatias, que los tomaban como alimento; y tenía para sí que exponerlos en alto para ser devorados por las aves era el modo “más correcto”, “más natural” de proceder, de manera que solo consideraciones prudenciales le aconsejaban tolerar otras formas de tratar a los fallecidos. Los relatos etnográficos que eran tan del gusto de los europeos durante los siglos de los grandes descubrimientos geográficos y procesos colonizadores compartían ese mismo punto de vista etnocéntrico que permitía ver a las otras culturas como “primitivas”. El colonialismo, característico de la historia europea de la época moderna y comienzos de la contemporánea, se justificaba precisamente en la creencia de la superioridad de la cultura propia frente a la de los pueblos colonizados a los que había que rescatar de su atraso, a su pesar. Por ello fue justamente a partir del auge de la conciencia emancipadora de los pueblos cuando ganó terreno la idea de que no había unas costumbres mejores que otras, sino que todos los modos de vida eran similares en cuanto a su valía. Y la nueva antropología cultural, que se arrogaba para sí misma el estatus de científica, iniciada por Franz Boas y sus discípulos como Ruth Benedict, Melville J. Herskovits y Margaret Mead suscribió ampliamente esta concepción[27]. Es mérito de esta nueva antropología haber insistido en la necesidad de que el antropólogo que estudia una cultura debe convivir con ese pueblo durante bastante tiempo interfiriendo lo menos posible en su modo de vida, no contentarse con describir externamente su comportamiento, sino esforzarse por comprenderlo teniendo presente sus concepciones globales del universo y abstenerse siempre de juzgar, es decir, de valorar lo que observa. Más discutible es si, a partir de estas recomendaciones metodológicas, cabe extraer una tesis metaética del relativismo moral normativo.

2.4. El objetivismo moral

El objetivismo moral es una tesis metaética que admite la existencia de normas y valores morales objetivos. Es una posición más “débil” que el relativismo moral en el sentido de que afirma menos, puesto que se limita a decir que hay como mínimo una norma moral o un valor moral de carácter objetivo, mientras que el relativismo sostiene que no hay ninguna norma ni valor moral de esa índole. El objetivismo es, pues, una tesis existencial, expresada mediante una proposición particular (“hay una cosa con tales y cuales características”), a diferencia del relativista que sostiene una proposición universal, la que expresa la no existencia de tales cosas. En tanto que es más fácil probar la existencia de algo que la no existencia de ese algo, más sencillo probar una proposición singular o particular, que una universal, se dice que el objetivismo es una tesis más débil que el relativismo. Por supuesto, que aquí “débil” no significa más improbablemente verdadera, sino simplemente que, como es menor su contenido informativo, resulta de más sencilla prueba. Dicho de otro modo, nada habría conseguido el relativista si logra demostrar que ésta o aquella norma supuestamente moral y objetiva, es, en el fondo, una costumbre de validez restringida a un ámbito social, pues tendría que probar a continuación esto mismo respecto de toda norma posible.

Para ser objetivista moral tampoco se requiere sostener que se conocen todas las normas y valores morales realmente objetivos. El objetivismo moral es compatible con la admisión de la dificultad del conocimiento moral y de la posibilidad de que haya errores en él. Por consiguiente, el objetivista moral puede sentirse inseguro en algunos de sus juicios morales, incluso en la mayoría y hasta en todos. En un caso extremo, el objetivismo moral sería compatible con un escepticismo moral. Por ejemplo, una concepción estrictamente consecuencialista (es correcta la acción que trae consigo las mejores consecuencias posibles) es claramente objetivista y compatible con el reconocimiento de que jamás se podrá estar seguro de si una acción es correcta o incorrecta en la medida en que no se pueden conocer todas sus consecuencias y mucho menos las consecuencias de las acciones posibles desechadas por el agente en su elección. La tesis del objetivismo moral es, pues, en el fondo, bastante modesta, se limita a aceptar la existencia de criterios morales universales para juzgar los códigos éticos, aunque el propio objetivista no se considere a sí mismo necesariamente un perito en tales pautas.

Por otra parte, frente a lo que con frecuencia se piensa, el objetivismo moral que concede un valor moral a una acción, una intención, un motivo, un hábito o una institución no tiene por qué transferir sin más este mismo valor moral al agente de esa acción o al sujeto que posee esa intención o es impulsado por ese motivo o participa en dicha institución. Dicho de otra forma, la incorrección de la acción ejecutada no implica por sí sola la maldad de quien la ejecuta o la iniquidad de una institución, como la esclavitud, no supone inexorablemente la perversión de quienes participan de ella. Es importante subrayar esta observación porque a veces el relativismo normativo se apoya en la idea, ampliamente aceptada, de que no tenemos ningún derecho a juzgar a personas pertenecientes a una cultura muy diferente de la nuestra puesto que carecemos de los parámetros indispensables para comprender sus actos y motivaciones, o también en la convicción asimismo muy extendida de que lo importante es que cada cual siga su propia conciencia, la “fidelidad para consigo mismo”, la autenticidad, etc. Con independencia de cuál sea la verosimilitud de estas dos hipótesis, el objetivismo no se compromete con la negación de ninguna de ellas. El repudio objetivista de ciertas prácticas habituales en muchas sociedades actuales, como puede ser la ablación de una parte del aparato genital femenino como rito de paso a la edad adulta, es totalmente compatible con abstenerse de condenar a quienes practican tales conductas, como también, por supuesto, con su condena y persecución.

2.5. Argumentos a favor del relativismo moral

2.5.1. El argumento sociológico

El relativismo moral normativo se propone generalmente a partir de dos argumentos. Al primero de ellos se le puede denominar argumento que parte de la relatividad de opiniones morales o argumento sociológico. Consiste en aplicar el conocido tropo escéptico de la disonancia de pareceres al tema específico de la apreciación ética. Aunque, como hemos visto, desde muy antiguo, los seres humanos se han asombrado de la diversidad de formas de conducirse el hombre en sus quehaceres diarios o extraordinarios, no se sacó de ella, salvo en raras ocasiones, la tesis de que todos los modos de proceder eran equivalentes en tanto en cuanto que se carecía irremediablemente de un patrón universal que juzgase su corrección. Por consiguiente, de la relatividad de las costumbres no se extrajo, por lo general, la conclusión que afirma el relativismo moral normativo. De este modo, la célebre descripción de Montaigne de las costumbres de los caníbales, un tema muy de moda en la época de los grandes descubrimientos, va acompañada de una acerba crítica, en vez de las costumbres de estos pueblos, de las comunes entre los europeos. Montaigne cultiva con maestría el género satírico y compara los usos de su sociedad y época con los de otras que se tenían por más atrasadas para ridiculizar así la pretendida superioridad de que se vanagloriaban sus coterráneos. Escribe Montaigne: “Hallo más barbarie en comer a un hombre vivo que en comerlo muerto. Y nosotros sabemos no solo por haberlo leído, sino visto ha poco […] que aquí se ha estado desgarrando a veces, con muchas torturas, un cuerpo lleno de vida, asándolo a fuego lento y entregándolo a los mordiscos y desgarros de canes y puercos”[28].

De la descripción de Montaigne de ninguna manera extrae el lector, pues, la idea de que la diversidad de usos y costumbres pone en entredicho la creencia en un patrón moral objetivo. Y, aunque en algún momento se desliza alguna apreciación que, tomada aisladamente, puede pasar por una explícita declaración de relativismo moral normativa, como la siguiente: “no tenemos otra medida de la verdad y la razón sino las opiniones y costumbres del país en que vivimos y donde siempre creemos que existe la religión perfecta, la política perfecta y el perfecto y cumplido manejo de todas las cosas”[29], considerada su obra en su conjunto, queda claro que, para Montaigne, como para muchos otros, es totalmente compatible un relativismo moral descriptivo con un objetivismo moral normativo.

Dejando aparte algunos atisbos en la sofística griega, posiblemente el primer autor que extrajo de la multiplicidad de costumbres dispares la tesis relativista en moral fue John Locke, aunque su postura definitiva reconoce que existen unas normas morales universalmente válidas que han sido dictadas por Dios. En el primer libro de su Ensayo sobre el entendimiento humano, dirige su argumentación contra la posición que afirma que hay verdades innatas, tanto en el terreno del conocimiento teórico como en el ámbito del saber práctico. En el contexto en que escribía Locke, por verdades innatas se entendía principios que superan lo que la experiencia sensorial puede enseñarnos. Verdades, por tanto, universales y objetivas.

En lo que respecta a las normas y los valores morales, Locke parece argumentar de este modo: (a) Si hubiese verdades morales universales y objetivas, todo el mundo las conocería. (b) Es así que no son conocidas por todos. Luego, (c) no hay verdades morales universales y necesarias. Muchos autores han encontrado inaceptable este argumento. Puesto que el razonamiento es formalmente válido, el rechazo de la conclusión tiene que apoyarse en la negación de que sean verdaderas o, al menos, esté probada, una de las dos premisas o ambas.

La verdad de la primera premisa no resulta evidente. La existencia de verdades universales y objetivas no parece implicar la necesidad de que toda persona las conozca. Este hecho queda en parte enmascarado por la terminología escogida por Locke para designar las verdades universales y objetivas que él llama innatas, como anteriormente había hecho Descartes. Ciertamente Locke podría haber citado en su favor el texto paulino que habla de los gentiles, que no han recibido la ley, como teniendo esa misma ley moral escrita en su corazón (Rm 2,14) o los lugares paralelos del Antiguo Testamento (Dt 3,14 y Jr 31, 33). Pero innatas o no, cualquiera que sea lo que esta expresión quiera decir, no se tiene que suponer su conocimiento inmediato por todo ser humano. Los más acérrimos defensores del innatismo admiten la posibilidad de que nunca se actualice en un sujeto concreto el conocimiento de una verdad innata. De este modo, Leibniz, en su polémica con Locke, no se cansa de repetir que el reconocimiento de las ideas innatas no supone en absoluto su conocimiento actualizado en todo ser humano. Es más, insiste en que quienes sostienen que hay principios prácticos universales y objetivos, como es su caso, admiten igualmente la posibilidad, e incluso el hecho cierto, de que no todos los hombres los reconozcan. Por otra parte, este desconocimiento no es exclusivo de los principios que atañen a la moral, también los principios universales y objetivos de orden especulativo son desconocidos por muchas personas. Hasta los principios teóricos más evidentes, como son los matemáticos, pasan desapercibidos para muchos, que en su vida diaria no tienen el sosiego suficiente que les permita pararse a considerarlos. Es más, incluso los matemáticos más famosos incurrieron en multitud de errores respecto de ellos. Leibniz cita en apoyo de esta última afirmación a dos célebres autores, Scaliger y Hobbes (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano: lib. I cap. 2, § 12). Los errores respecto de las verdades innatas son, sin duda, más frecuentes en lo que toca a los principios de índole práctica que a los de naturaleza teórica, pero esto se explica, sin necesidad de recurrir al rechazo del carácter universal y objetivo de estos últimos, por el hecho de que su conocimiento y aceptación afectan mucho más a la vida personal que la admisión de verdades teóricas, por lo que no ha de extrañarnos que el sujeto obligado por las normas morales que contrarían sus apetitos intente nublar su conocimiento de ellas hasta deformar su sentido, para dejar de sentirse constreñido por ellas. Se descubre todo un proceso de autoengaño mediante el cual el interés subjetivo empaña su conocimiento. También Leibniz en su crítica a Locke es consciente de esta argucia psíquica: «Si la geometría se opusiese a nuestras pasiones e intereses tanto como la moral, tampoco dejaríamos de violarla e impugnarla, pese a todas las demostraciones de Arquímedes y Euclides, que serían consideradas como fantasías llenas de paralogismos» (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano: libro I, cap. 2, § 12). Posteriormente, en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant volvió a insistir en la existencia de ciertos mecanismos psicológicos que elabora el ser humano, sin por lo general percatarse de ello, para borrar de este modo su conciencia de los principios morales que le entorpece actuar de acuerdo con sus inclinaciones. Y la sociología del conocimiento, iniciada por un gran defensor de la objetividad de los valores, como fue Max Scheler, y continuada por Karl Mannheim, que estudia en qué medida una sociedad conforma el conocimiento de sus miembros, es compatible, salvo en sus versiones más radicales, como algunas marxistas y anarquistas epistemológicas, con la aceptación de un mundo real cognoscible, incluyendo en él las normas y valores morales. Por tanto, muchos autores creen que el objetivismo moral es totalmente compatible con la tesis de que el conocimiento de las normas y los valores morales está condicionado profundamente por la educación moral recibida. Lo que el objetivismo no puede admitir es que la educación moral determine de modo inexorable la totalidad de las creencias morales de todo individuo a lo largo de toda su vida. La rebeldía moral, los intentos de reforma de las costumbres de la sociedad de uno y la propuesta de ideales más excelsos muestran que cabe reaccionar contra la formación moral recibida, que es posible elegir los ejemplos que seguir y que, en definitiva, hay un mundo moral objetivo que no es enteramente construido socialmente.

Asimismo ha sido discutida la verdad de la segunda premisa. Esta afirma que los hombres de diversas culturas divergen en todas sus creencias morales. Por tanto, la segunda premisa no se apoya en que los hombres se comporten de diferente forma —que unos mientan y otros declaren la verdad—, sino que sostienen puntos de vista morales diferentes, se separan por su manera de considerar la legitimidad de la mentira.

Es cuestión muy discutida qué grado de divergencia existe entre los códigos morales de diferentes culturas y si es más significativa la disparidad que la convergencia de las creencias éticas. C. S. Lewis, en su defensa del objetivismo moral, recoge abundantes testimonios del acuerdo de distintas sociedades respecto de las creencias morales. Sostiene que lo que él denomina el tao, el conjunto de las verdades morales, es reconocido ampliamente por hombres de muy distintas épocas y latitudes geográficas[30]. De todas maneras, hay que tener en cuenta que estas coincidencias pueden ser explicadas, desde el punto de vista del relativismo moral normativo, como originadas por las comunes condiciones de la existencia de estos pueblos. Además, pese a su universalidad, las coincidencias en las valoraciones morales admiten excepciones. Son estos puntos de divergencia los que sirven de apoyo al argumento relativista.

Frente a estas discrepancias, el objetivista intenta otra estrategia de respuesta. Pone de manifiesto que la divergencia en la creencia moral es solo aparente y se explica sin dificultad por una discrepancia en el terreno fáctico, es decir, en el ámbito no moral. Para argumentarlo, subraya el carácter complejo de todas las valoraciones morales, que constan siempre de un elemento descriptivo y otro propiamente moral. Si tomamos como ejemplo la costumbre, tantas veces mencionada como practicada aparentemente por ciertas poblaciones esquimales de abandonar en el hielo a sus ancianos, o la persecución y ejecución de personas acusadas de brujería en sociedades cristianas, encontramos que estos juicios morales van acompañados de una serie de creencias fácticas sin las que no tendrían sentido. En el caso de los hombres de las regiones frías, la convicción de que una persona anciana desdentada no podrá sobrevivir a un largo viaje indispensable para la supervivencia del grupo familiar y la de que intentar realizar esa migración pondrá en serio peligro a todos los demás. Visto desde esta perspectiva, el abandono es más bien un acto heroico por parte del anciano que se aparta voluntariamente para favorecer las posibilidades de supervivencia del grupo familiar. De algún modo, se podría decir que entrega su vida para que otros vivan. Avala esta interpretación el hecho de que este abandono desaparece cuando los pueblos esquimales se vuelven sedentarios. Asimismo, si creyéramos que una persona, después de pactar con el diablo o haber sido poseída por él, posee poderes fabulosos que emplea en perjudicar a la sociedad, su persecución y ejecución toma otro cariz totalmente diferente. En ambos casos, la divergencia se da, antes en unas condiciones de vida o en una creencia sobre un hecho, que en el terreno propiamente moral.

Ahora bien, la discrepancia que requiere el argumento sociológico no es una diferencia entre los conocimientos no morales de los distintos pueblos —si hay o no brujas— que producen comportamientos deseables dispares, sino en los mismos códigos morales de dos sociedades, de manera que se enjuicie moralmente de forma diferente un comportamiento que se describe, con independencia de sus atributos morales, de manera sensiblemente semejante[31].

Aunque este tipo de discrepancia no moral pueda explicar numerosos ejemplos de divergencias en los códigos morales, sigue siendo cierto que otros muchos casos no se dejan reducir a unanimidad moral tan fácilmente, ni pueden verse como modos distintos de acatar un mismo principio moral. Especialmente renuente a esta concordancia es la persistencia de normas morales tan extendidas como la ley del talión, la valoración de las conductas homosexuales, la prohibición de la esclavitud, la aceptación del suicidio, entre otras. En nuestra época algunos autores, como G. Harman y D. B. Wong, siguen considerado decisivo el argumento sociológico a favor del relativismo moral[32].

Junto a esta discusión, que es de carácter eminentemente empírico, en ocasiones los objetivistas han recurrido a un argumento a priori para negar la posibilidad de reconocer una divergencia moral entre distintas culturas. El argumento se apoya en conocidas consideraciones acerca de la intraducibilidad de lenguajes y la inconmensurabilidad de las distintas culturas entre sí. Es innegable que el reconocimiento de un desacuerdo presupone un alto grado de acuerdo en otros temas, pues si no lo hubiese, no cabría ni siquiera saber en qué no se está de acuerdo. Veamos este aspecto de la cuestión ayudándonos con un ejemplo del ámbito no moral. Si alguien nos asegura que una misma superficie puede ser simultáneamente roja y verde, después de intentar eliminar ciertos equívocos, sobre todo los referidos al uso estricto de la expresión “misma” (puesto que una misma superficie en cierto sentido puede ser verde con lunares rojos) y “simultáneamente” (ya que algo puede variar ininterrumpidamente del rojo al verde con gran rapidez), sospecharíamos que, más que un desacuerdo acerca de la imposibilidad de la bicoloración, estamos ante una incomprensión del uso por su parte de las expresiones “rojo” y “verde”, puesto que la “gramática” de estos términos excluye que se apliquen al mismo objeto a la vez. Dicho de otra forma, somos proclives a aceptar que no nos entendemos, que no compartimos el mismo juego del lenguaje, antes que reconocer que discrepamos sobre este asunto.

Algo similar ocurre asimismo en el terreno moral. Pensemos en el modo en que la civilización hindú se comporta respecto de las vacas. Su conducta con estos cuadrúpedos es muy diferente de la que exhibe la cultura occidental. ¿Estamos ante una diferencia de códigos éticos, como podría pensar el relativista moral descriptivo? Para contestar afirmativamente, habría que admitir que tanto unos como otros hablamos del mismo objeto, que entendemos por “vaca” idéntico ser vivo. Pero cuanto más conscientes nos hacemos de la diversidad de valoraciones, más sospechamos que quizá hayamos traducido equivocadamente su expresión para designar a las vacas, es decir, más nos convencemos de que en realidad no hablamos de la misma cosa. Acaso los hindúes se refieren a un símbolo sagrado, mientras nosotros seguimos mentando una especie de rumiantes. La introducción del elemento religioso disuelve inmediatamente el malentendido. Comprendemos que la diferencia, lejos de ser de valoración moral, pues ambas culturas aprecian que los símbolos sagrados merecen veneración, se encuentra en dónde reconocemos unos y otros una hierofanía. Supongamos, no obstante, por seguir el argumento, que los miembros de la cultura que respeta las vacas asegurasen que no veían en ellas nada sobrenatural ni alusivo a lo trascendente y fuesen para ellos objetos puramente profanos. ¿Creeríamos, entonces, haber hallado un ejemplo de palmaria divergencia de códigos morales? Los autores partidarios de la imposibilidad a priori del reconocimiento de la diversidad moral estiman que esta no sería jamás nuestra respuesta, sino que seguiríamos buscando qué ven los miembros de esa cultura ajena en las vacas, que nosotros no vemos y que las convierte en objeto de ese trato tan especial. Dicho de otra manera, la comprobación experimental de la diferencia de opiniones morales exigiría que estuviésemos ciertos de que hablamos de las mismas cosas, que no traducimos mal de una lengua a otra, y esta seguridad no la alcanzaríamos jamás mientras fuésemos conscientes de nuestras distintas valoraciones, puesto que estas discrepancias de estimación nos harían sospechar una y otra vez que no nos referimos a lo mismo. De ser correcto este razonamiento, como pretende, por ejemplo, D. Davidson [Davidson 2004], no habría forma de verificar experimentalmente la divergencia de opiniones morales y el argumento sociológico a favor del relativismo moral no podría ni siquiera iniciarse.

2.5.2. El argumento de la singularidad

El segundo argumento más usual a favor del relativismo moral normativo es el que se apoya en la singularidad del objeto del juicio moral. Este argumento ha recibido también el nombre de argumento epistemológico. Muchos son los autores que lo han defendido. Se encuentra, por ejemplo, en Hume, cuando hurta del ámbito de la razón los juicios morales y los entrega al sentimiento. Con esta maniobra, al eliminar la jurisdicción de la razón sobre las valoraciones éticas, las sitúa al margen de la discusión racional, de forma que ya no habrá una base razonable que permita resolver las discrepancias morales que puedan aparecer. En nuestra época, distintas formas de emotivismo ético han seguido esta misma línea. Uno de los más conocidos defensores del relativismo moral normativo en el siglo XX, J. L. Mackie, denomina a este argumento el argumento de la singularidad [Mackie 1983]. Para este autor, si hubiera valores morales objetivos o normas morales universalmente válidas, tendrían que existir unas entidades de una naturaleza muy “extraña”, distintas de cualquier otra entidad del universo (los valores y las normas morales). Esta es la versión metafísica del argumento de la singularidad. Además tendría que darse en nosotros, capaces de conocer la verdad de los juicios de valor y de las normas morales objetivos, una facultad muy especial de captar esas entidades. He aquí la versión epistemológica de este mismo argumento de la singularidad. Mackie reconoce que el intuicionismo ético, que admite dicha facultad, defendido, entre otros por G. E. Moore, tiene el innegable mérito de haber puesto de relieve con toda claridad esta doble exigencia. Cuando Moore declara que las cualidades morales, tales como correcto, justo o bueno, son propiedades no naturales, está expresando precisamente este carácter singular, o raro, de dichos atributos.

Como el argumento sociológico, también el argumento de la singularidad puede resumirse de un modo muy sencillo. (a) Si hubiera normas y valores morales objetivos, entonces tendría que haber unas entidades singulares (no naturales) y una capacidad intelectual, singular también, de aprehenderlos. (b) Es así que no existen entidades no naturales ni una capacidad extraña de captarlas. Luego, (c) no hay normas y valores morales objetivos.

Como en el caso del argumento sociológico, este es también un razonamiento impecable desde el punto de vista lógico, que obliga a quien no desee abrazar el relativismo a negar una de las dos premisas o ambas. La premisa (a) es difícilmente refutable como muestra la reflexión de que los términos estimativos como justo, bello, etc. no son equiparables a las expresiones que describen cualidades “normales”. En cierto modo, se podría decir que los términos valorativos expresan propiedades superestructurales, propiedades que no constituyen la estructura o naturaleza de una cosa, sino que advienen a ella, una vez que está constituida como siendo lo que es. Un ejemplo sencillo muestra qué se pretende decir con esta reflexión. Tiene pleno sentido que una persona diga a otra que en el armario de su habitación cuelga un traje igual que el suyo, pero de una talla más, de otro color o de otro tejido, etc. Tamaño, color, tejido son todas ellas propiedades estructurales que no se implican mutuamente. Sin embargo, carecería de sentido que esa misma persona le dijese a la otra que su cuarto guarda un traje como el suyo (corte, tejido, color, talla, etc.), pero mucho más elegante. Salvo como broma, esta afirmación carece de sentido. Del conjunto de las propiedades estructurales podemos extraer una y sustituirla por otra. Como las propiedades superestructurales no están en ese nivel, no admite su simple sustitución por otras dejando intactas todas las restantes propiedades estructurales. Se puede decir que las propiedades superestructurales se siguen, o son consecuencia, de las estructurales. Este rasgo de peculiar de la propiedad “elegante”, lo poseen obviamente también las propiedades de “justo” y “bello”.

Pero el hecho de que los términos valorativos parezcan expresar propiedades superestructurales no agota en absoluto toda su singularidad o rareza, puesto que se suele aceptar que se dan otras muchas propiedades superestructurales cuya existencia no plantea dificultades especiales. Entre estas propiedades superestructurales que son generalmente admitidas cabe citar las cualidades secundarias de los representacionistas u otras cualidades como la utilidad. Pero, a diferencia de los valores expresados por las palabras “justo” o “bello”, estas otras cualidades superestructurales dependen en su existencia de una conciencia, por lo general humana, sin la cual no existirían. Como dice Locke, el cuerpo físico posee la capacidad de producir, en determinadas circunstancias, sensaciones cromáticas, auditivas, olfativas, etc., del mismo modo que una pluma es capaz, movida convenientemente, de causar cosquilleo. Es el sujeto consciente el que, por así decir, produce, en unión con ciertas propiedades estructurales del cuerpo, las propiedades superestructurales, que son, por ello, a la postre, relativas a dicha conciencia, más aún, que solo existen, propiamente dicho, en esa conciencia, en vez de en la cosa en la que parecen situarse. En cambio, para el objetivista, ciertos valores se le presentan supuestamente como no dependiendo de una conciencia que los vive. Ciertamente algunas éticas, las no cognitivistas o la éticas emotivistas, no han encontrado dificultad en aplicar un análisis similar a las propiedades superestructurales como las cualidades secundarias y a los supuestos valores morales. Dada nuestra forma de ser (biológica, psicológica o cultural), ciertos conjuntos de propiedades estructurales suscitan en nosotros una reacción emotiva. Las propiedades superestructurales no son más que “proyección” de ese sentimiento en el objeto que lo produce. Este análisis, que elimina la rareza de propiedades tales como “justo” o “bello” supone, sin embargo, una forma de relativismo moral o estético. Si no subjetivista o sociológico, al menos antropológico.

Pero la singularidad de los valores morales no se acaba aquí. El objetivista ha de suponer que el vínculo existente entre las cualidades estructurales de una acción, digamos aquellas que permiten describirla como una acción sádica, pongamos por caso, disfrutar mediante el acto de infringir dolor a un inocente, y las superestructurales que la acompañan, la injusticia o incorrección de estos actos, tiene que ser un nexo necesario, aunque no lógica o analíticamente necesario. Esta necesidad no se encuentra en las otras asociaciones entre propiedades estructurales y superestructurales. Por ejemplo, el sonido producido por el roce de unas uñas largas sobre ciertas pizarras —un sonido que posee propiedades estructurales fácilmente descriptibles— va acompañado de la propiedad superestructural de “productor de dentera”. Ahora bien, el vínculo entre estos sonidos desagradables y la sensación de dentera parece puramente fáctico, un mero hecho bastante inexplicable. Mientras que no vivimos este sonido como exigiendo sentir dentera, experimentamos que la contemplación de los actos sádicos exige que nazca en quien lo contempla el repudio. Esta es la diferencia que hace de los valores morales, y también de los estéticos, unas entidades muy extrañas.

La rareza de estos valores se amplía cuando consideramos otro rasgo suyo como es su capacidad de mover a la acción con independencia del placer o displacer que produzcan en nosotros. Ninguna otra propiedad, aunque sea superestructural, posee plausiblemente esta virtualidad.

Igualmente el estatus ontológico de las normas morales se presenta problemático. A diferencia de las leyes naturales, que recogen regularidades, las normas morales no describen acontecimientos. Por esta razón, el hecho de que se infrinjan a veces o con frecuencia, incluso que jamás se cumpliesen, no mermaría su validez, desde un punto de vista objetivista.

Este tipo de consideraciones son las que sustentan la primera premisa del argumento. Es muy difícil encontrar autores objetivistas que no terminen aceptándola. Los intentos de mostrar la “normalidad” de los valores y las normas morales conducen probablemente todos ellos a alguna forma de relativismo moral.

Por consiguiente, la mayoría de los objetivistas prefieren negar la segunda premisa y aceptar la existencia de propiedades no naturales. Naturalmente esta admisión tiene consecuencias filosóficas, por ejemplo, pone en entredicho muchas formas de empirismo extremo. Así, se muestra la profunda conexión que se da entre tesis filosóficas de ámbitos muy diferentes. De la misma forma, muchos objetivistas aceptan una intuición moral o capacidad especial de captar las propiedades no naturales, que no se confunda con métodos familiares de conocimiento, como son la experiencia sensorial, la introspección, la inferencia, la elaboración y contrastación de hipótesis o el análisis lógico de conceptos.

En opinión de muchos autores, el intuicionismo es una posición que vuelve inviable el discurso racional sobre la ética y no proporciona herramientas para solventar las discrepancias morales, ya que, si se enfrentan dos intuiciones éticas opuestas, parece que nada quede por hacer para resolver el conflicto intelectual que ha surgido. El descontento con el intuicionismo ha impulsado a algunos pensadores a intentar fundar el conocimiento de los valores, fines y normas morales de otra manera. La moral del discurso de J. Habermas o los planteamientos de M. Nussbaum aspiran a dar voz real a los propios interesados para que expresen sus puntos de vista éticos y sus objetivos vitales, de modo que pueda alcanzarse mediante un diálogo un consenso acerca de lo bueno y lo malo [Habermas 1983; Nussbaum 2000]. Para estos últimos filósofos, no se trata tanto de ponerse en el lugar del otro, de universalizar la máxima de conducta en mi pensamiento, sino de que el otro pueda expresar su punto de vista al respecto. Desde el punto de vista del intuicionismo moral estos planteamientos siguen siendo deficientes, porque están aún sometidos al argumento de la pregunta abierta, que consiste en darse cuenta de que, ante cualquier identificación entre una propiedad no natural, como justo, y una natural, tiene pleno sentido la pregunta de si lo que posee tal propiedad no natural es realmente justo. Si cupiese un consenso universal, tras el diálogo correspondiente, ¿sería justo o bueno lo que se hubiese acordado en él como justo o bueno? La respuesta a esta cuestión no es lo importante, sino el hecho de que la pregunta tenga sentido, a diferencia de si preguntamos si realmente placentero es lo que place. Esto muestra que lo justo puede coincidir con esa propiedad no natural, todo lo que es justo tiene dicha propiedad y viceversa, pero no se identifica con ella.

2.6. Prueba del objetivismo moral

Casi todos los partidarios del objetivismo piensan que esta tesis no es demostrable. Esta indemostrabilidad es otra forma de expresar el intuicionismo ético defendido por numerosos objetivistas. Naturalmente que cabe construir un argumento lógicamente sólido que demuestre, a partir de ciertas premisas, que hay normas y valores morales objetivos. En realidad, en cierto sentido, si no somos muy exigentes respecto de lo que admitimos como premisa, toda tesis puede ser deducida lógicamente. Cuando el objetivismo insiste en el carácter indemostrable de su posición, pone de relieve el hecho de que cualquier premisa que se utilice para argumentarlo (la existencia de un Dios providente, las tendencias naturales del hombre, etc.) no supera en evidencia la tesis que se pretende demostrar. Por supuesto que esto no exime de la necesidad de intentar una fundamentación metafísica, antropológica, teológica, etc. de la moral, pero, de conseguirse dicha fundamentación, ella no añadirá certeza —según la mayoría de los objetivistas— a la tesis de la no relatividad de normas y valores morales. En esta perspectiva, el objetivismo moral formaría parte de esas verdades primeras, que a modo de axiomas, no precisan de demostración porque su evidencia es inmediata.

Que no quepa demostración del objetivismo moral no significa que no pueda probarse de alguna forma. En general esta manera de hablar a su favor consiste en ayudar a otra persona, mediante el diálogo, a que experimente intuitivamente la certeza en la verdad de la objetividad de las normas y valores morales. Para facilitar esta intuición conviene ante todo eliminar malas comprensiones del objetivismo. Y es que, frecuentemente, las posturas objetivistas son rechazadas al ser confundidas con otras posiciones que poco tienen que ver con ella. Ante todo, es preciso deshacer un equívoco bastante común. El objetivista rehúsa la tesis de que toda norma es convencional. Pero este rechazo no le arroja por sí solo a la posición opuesta, y de muy difícil defensa, de que las normas sociales de su grupo cultural son objetivamente válidas. El objetivista ve la mayor parte de las normas sociales (y jurídicas) vigentes en su grupo cultural como relativas a éste y solo considera objetivas a unas pocas, a aquellas que reflejan muy adecuadamente, a su juicio, normas morales supraculturales. Por consiguiente, el objetivista no tiene por qué pretender culturizar a otras sociedades con los estándares vigentes en la suya. Un segundo error que impide a veces asentir al objetivismo consiste, como ya se ha dicho, en considerar que el objetivista necesariamente se cree en posesión de todas las verdades morales. Evidentemente, esto no es así. Sostener que existe lo justo y lo justo objetivamente considerado no implica que se esté ya en posesión del conocimiento de qué es justo en un caso dado. Tampoco el objetivismo va lógicamente unido a una posición deontológica que reconozca la existencia de absolutos morales.

Una vez desechados posibles equívocos que dificultan aceptar el objetivismo, el diálogo que favorece la captación de su verdad ha de encaminarse a poner delante del relativista situaciones en las que resulte especialmente patente el carácter objetivo de las normas y valores morales. En su diálogo con el relativista, el partidario de la objetividad de la moral utiliza un argumento ad hominem, en el sentido en que lo define Locke (Ensayo, IV, 17, 21). En este argumento se pretende poner de manifiesto que una persona concreta —de aquí su denominación— sostiene a la vez una tesis y, probablemente sin darse cuenta de ello, su negación. Admite, en este caso, el relativismo y a la vez, generalmente en sus juicios sobre el comportamiento ajeno y, sobre todo, en su propio actuar, la posición opuesta: el objetivismo. Naturalmente con ello no se ha demostrado la falsedad del relativismo, pero la persona así interpelada debe reconstruir la coherencia de su pensamiento o la congruencia entre su pensar y su actuar, y rechazar el relativismo o abandonar una serie de conductas verbales y no verbales que se le oponen. La idea la expresó ya Aristóteles: no siempre creemos lo que decimos (Metafísica, IV, 3, 1005 b 25-26). No se trata de una acusación de hipocresía. Es más grave si cabe. Ocurre a veces que nuestra vida teórica, las teorías a las que nos adherimos, y nuestra vida activa, la forma en que nos comportamos, no son compatibles entre sí. Según el objetivista, esta es la situación en la que se encuentra por lo habitual el relativista.

Mostrar esta incompatibilidad entre lo afirmado intelectualmente y lo creído cordialmente y reflejado en el propio comportamiento no resulta dificultoso. Platón lo intenta en los dos primeros libros de la República. Herodoto había hablado de Giges, mayordomo real, y de cómo la torpeza de áquel a quien servía, deseoso de que su consejero admirase de primera mano la belleza de su esposa, le había escondido tras unas cortinas para que viese a la reina desnudarse en su habitación. La historia que narra Herodoto termina muy mal para el rey. Descubierto Giges por la reina, esta finge no darse cuenta de que está siendo observada. Pero después, al día siguiente, obliga a Giges a que le ayude a vengarse de su marido, al que destrona. Platón convierte este relato de vanidad y despecho en una narración mítica. Ahora un seísmo que ha abierto una tremenda zanja le permite a Giges, un pastor, apoderarse de un tesoro oculto bajo tierra. Una de las alhajas de este tesoro es además mágica: un anillo que posee el desconcertante efecto de volver invisible a quien lo porta con la piedra hacia la palma de la mano. El anillo de Giges otorga la invisibilidad y, con ella, la impunidad. De aquí parte el argumento platónico a favor de la justicia, el test que no todo relativista declarado es capaz de pasar, según el objetivismo. Consiste en rogar al relativista declarado que suponga por un momento que es dueño del anillo de Giges, que tiene, pues, garantizada enteramente la impunidad. Y preguntarle a continuación que nos diga sinceramente qué acciones que ahora no efectúa, aunque le apetezcan o le vengan bien a sus intereses, haría una vez obtenida la invisibilidad. Breve o larga, la lista refleja las normas condicionadas que se cumplen solo para evitar un castigo. Normas evidentemente relativas por su carácter hipotético. A continuación, se le pide que componga una segunda lista. Ahora se trata de que, siguiendo con el supuesto de poseer el don de la impunidad, anote las acciones que, por muy bien que le vengan, no haría o, si cediese a la tentación, sentiría que no debería haber ejecutado. El relativista consecuente tendría que dejar esta última lista en blanco por completo. Cualquier cosa que pusiese hablaría en contra de su coherencia. Este es el punto clave de la prueba y puede expresarse de otra forma: El relativismo socava los motivos para actuar moralmente. Si el relativismo es verdad, deja de ser racional postergar los intereses propios a supuestas normas objetivas inexistentes. No se trata, claro está, de que el relativista tenga que actuar siempre como un inmoral. En la medida en que las normas supuestamente morales coinciden con normas sociales o legales, el relativista tiene muy buenas razones para plegarse a ellas (en general evitar el castigo correspondiente) y también tiene razones para intentar que estén en vigor dichas normas, dado que es previsible que promuevan el bienestar general en mayor medida que un estado de anarquía o de anomía. Pero que el relativista acepte leyes y costumbres no significa que sea racional para él incumplirlas cuando los beneficios que espera de su infracción superan los perjuicios previsibles; por ejemplo, cuando tiene garantizada la impunidad. O también cuando se encuentra fuera de su cultura. Para poner de nuevo un caso ficticio, aunque por desgracia todavía se siguen produciendo en nuestros días situaciones similares, la actuación del protagonista de la novela de Jules Verne La vuelta al mundo en ochenta días, en su accidentado viaje contempla los inicios de la ceremonia del sati, la inmolación de la viuda en la pira en que se crema el cadáver de su esposo. Además le resulta evidente que la joven viuda no desea ser incinerada viva pues se resiste a ser colocada al lado del difunto. ¿Cuál es la posición racional de un relativista? ¿Qué motivos le pueden llevar a actuar poniendo en riesgo su vida? ¿Por qué no dejar que las cosas sigan su curso? Estas cuestiones ante una situación ficticia que bien pudiera ser real ponen de manifiesto la principal debilidad del relativismo, según el parecer del objetivista. La objetividad de las normas importa porque sin esta cualidad se desactivan las motivaciones racionales de actuar siempre de acuerdo con ellas.

Es más, la primera incongruencia que comete el relativista es propagar su credo. Protágoras haría mejor en callar su terrible descubrimiento, que guardado le otorga un gran poder, ya que él no se siente sometido a las normas morales, al haber descubierto su origen espurio, pero sabe que los demás sí las tienen en cuenta. Divulgar su secreto es perder posibilidades de dominio sobre sus semejantes, traicionar su proyecto sofístico.

2.7. Relativismo moral y tolerancia

Uno de los atractivos del relativismo es que parece promover una actitud de tolerancia respecto de los que son muy distintos, mientras que el objetivista, con su admisión de normas y valores objetivamente válidos, debe de sentirse inclinado a imponer su propio punto de vista a aquellos que no lo comparten. En algunos autores, esta consideración se fortalece mediante el examen de casos históricos, donde pueblos conquistadores —generalmente entre la amplia historia de la humanidad se elige siempre a los cristianos— imponen gracias a la fuerza de las armas sus concepciones morales. Aquí lo que importa es ver en qué medida esta asociación de relativismo moral y tolerancia, por una parte, y objetivismo moral e intolerancia, por otra, puede mantenerse desde el punto de vista teórico.

El argumento relativista se apoya aparentemente en la siguiente consideración: no hay un único criterio para juzgar las conductas desde un punto de vista moral. Esto implica que, de dos conductas, como que los padres acuerden el matrimonio de sus hijos o que los futuros esposos se elijan mutuamente, no cabe decir que una sea mejor que la otra desde un punto de vista no relativo, esto es, que sea mejor sin más. Por consiguiente, los miembros de una sociedad no deben interferir en el modo de actuar de los miembros de otra. El mismo argumento vale para una concepción relativista de tipo subjetivista. Puesto que las creencias morales que profeso son solo válidas para mí, no tengo ningún derecho a inmiscuirme en el comportamiento de ninguna otra persona.

El objetivista replica que semejante razonamiento es absurdo. La contradicción se produce porque su conclusión, el deber de no interferencia, conculca lo que afirma una de las premisas, a saber, que, en realidad, no hay deberes. Dicho de otra forma, de la tesis metaética relativista que viene a negar cualquier posibilidad de un código normativo con pretensiones de universalidad, se extrae la norma pretendidamente universal de que debemos tolerar prácticas distintas de las usuales en nuestra cultura.

El objetivismo no acepta el principio tantas veces repetido de que “todas las opiniones son igualmente respetables”, que parece seguirse de la tesis relativista de que no hay unas opiniones mejores que otras. Por el contrario, el objetivismo, aunque concede que de todas las opiniones cabe aprender algo y conviene, por ello, escucharlas y meditarlas con atención, cree que unas opiniones exigen respeto y otras merecen desprecio. Pero esta posición no lleva consigo el rechazo de la tolerancia porque es compatible con el reconocimiento de que, si bien no todas las opiniones son respetables, sí lo son todos los opinantes. Al contrario, el reconocimiento del otro como un semejante en cuanto que comparte la misma humanidad requiere no solo que se le vea como sujeto con los mismos derechos que uno mismo reclama para sí, sino también sometido a los mismos deberes. Cuando Hernán Cortés y sus compañeros llegaron a México, según narra uno de ellos, Bernal Díaz del Castillo, se sintieron horrorizados ante los sacrificios humanos practicados por los aztecas. Este sentimiento es signo indiscutible de que consideraban a los indios como verdaderos seres humanos, a pesar de que su conducta desmereciese esta creencia [Williams 1982: 37]. De haberlos considerados como infrahumanos, no habría surgido en el ejército de Cortés la repulsa por su comportamiento. Entre los rasgos definitorios del hombre está el poseer un ideal de vida aceptable. Cuando uno cree que otros seres humanos no lo tienen, ni son capaces de tenerlo, necesariamente termina por verlos como menos que hombres y tratarlos en consecuencia. El monoteísmo teológico —hay un único Dios de todo y de todos—, del que brota el monoteísmo ético —al igual que Dios, la moralidad es común a toda la humanidad— es condición indispensable de la hermandad de todos los seres humanos y de la genuina tolerancia.

3. Utilitarismo[33]

El utilitarismo es una doctrina ética formulada explícitamente a finales del siglo XVIII y desde entonces ha contado con numerosos partidarios, particularmente en el mundo anglosajón. Como su nombre indica, su contenido esencial es definir la corrección de toda acción por su utilidad, es decir, por los resultados o consecuencias producidos por ella. De ahí que esta doctrina se conozca también con el nombre de consecuencialismo.

3.1. El utilitarismo clásico: Jeremy Bentham y John Stuart Mill

El creador y configurador del utilitarismo fue Jeremy Bentham (1748-1832) con su Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780). De hecho, puede decirse que los utilitaristas posteriores no han hecho más que retocar diversos aspectos de esa propuesta inicial. Naturalmente, tampoco Bentham parte de cero al concebir su teoría moral: fácilmente se perciben los influjos tanto del empirismo británico (sobre todo de John Locke y David Hume) como de algunos pensadores de la Ilustración francesa (como Claude-Adrien Helvétius), y puede notarse asimismo la huella de Francis Hutcheson, de Cesare Beccaria y de Joseph Priestley.

Bentham parte de un supuesto psicológico que no discute por parecerle evidente. Según él, el hombre se mueve por el principio de la mayor felicidad: este es el criterio de todas sus acciones, tanto privadas como públicas, tanto de la moralidad individual como de la legislación política o social. Una acción será correcta si, con independencia de su naturaleza intrínseca, resulta útil o beneficiosa para ese fin de la máxima felicidad posible. Una felicidad que concibe, además, de modo hedonista; se busca en el fondo y siempre aumentar el placer y disminuir el dolor.

Ahora bien, no se trata, en primer lugar, de una incitación al placer fácil e inmediato (como, por lo demás, tampoco era así en el hedonismo antiguo), sino de calcular los efectos a medio y largo plazo de las propias acciones de manera que el saldo final arroje más placer que dolor. Así, en ocasiones el sacrificio inmediato será lo correcto en aras de un beneficio futuro que se prevé mayor. Dicho cálculo ha de resultar en principio sencillo, pues aunque Bentham reconoce que hay placeres y dolores tanto del cuerpo como del alma, ve posible aplicar criterios simplemente cuantitativos para esa evaluación (criterios como la duración del placer, su intensidad y extensión, la probabilidad de obtenerlo, etc).

En segundo lugar, esta doctrina tampoco pretende alimentar directamente el egoísmo. Si bien es asimismo un presupuesto psicológico y moral (como en Thomas Hobbes) que el hombre es por naturaleza egoísta y busca su propio interés, y que por tanto las relaciones sociales y políticas son artificiales, el utilitarismo tendrá como misión corregir precisamente ese primer impulso. El utilitarista se percatará de que, puesto que el bien conjunto es la suma de intereses individuales, el mejor modo de fomentar el propio interés es promover el interés global. Por eso el utilitarismo propugna no sólo no limitarse al propio bien, sino cuidar escrupulosamente la imparcialidad en las decisiones y evitar cualquier acepción de personas. Únicamente esta regla hará que el saldo de bien sea el mayor; de ahí la famosa consigna atribuida a Bentham por John Stuart Mill: everybody to count for one, and nobody for more than one[34].

El contenido y sentido del utilitarismo de Bentham se comprende mejor si se recuerda la intención de su autor. Esta no era otra que reformar profundamente la legislación británica, que contribuía en realidad a mantener unas desigualdades sociales y discriminaciones políticas muy notables. Y, conforme al espíritu ilustrado de la época, nada mejor que sustituir ese régimen jurídico basado en privilegios heredados por un sistema transparente, racional y secular. Una vez determinado el fin natural de la felicidad placentera, todo consiste en dejar que la luz de la razón ordene y sancione lo justo y lo injusto, aboliendo toda otra regla procedente de oscuras e injustificadas instancias (metafísicas, religiosas, tradicionales, etc.). En realidad, se trata de trasladar a la vida social y política el criterio que sirve para la vida individual, a saber, el sensato procedimiento —ya expresado por el hedonismo clásico— de calcular los costes y beneficios de cada acción para elegir en cada caso la más fecunda en términos de placer.

El más importante continuador de la doctrina utilitarista es John Stuart Mill (1806-1873). J. S. Mill fue un estrecho discípulo de Bentham y de su propio padre, James Mill, y la exposición de su concepción moral se encuentra en su Utilitarismo, de 1863. Allí define su teoría —de acuerdo con Bentham— como “el credo que acepta como fundamento de la moral la ‘utilidad’ o el ‘principio de la máxima felicidad’, el cual sostiene que las acciones son buenas en cuanto tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tienden a producir lo opuesto a la felicidad. Por ‘felicidad’ se entiende placer y ausencia de dolor; por ‘infelicidad’, dolor y privación de placer”[35].

Sin embargo, Mill corrige a su maestro en un punto importante. Mientras que para Bentham los placeres son todos homogéneos y sólo se distinguen cuantitativamente (lo cual hacía sencillo el cálculo de la suma entre diversos conjuntos de ellos), Mill advierte que hay placeres cualitativamente distintos; diferencia cualitativa que se traduce en superioridad o inferioridad. Más concretamente, sostiene que los placeres intelectuales y morales son superiores a las formas más físicas de placer; y asimismo distingue entre felicidad y satisfacción, afirmando que la primera tiene mayor valor que la segunda. Ahora bien, esta posición de Mill, que retoma una de las ideas de la moral tradicional más común, cuestiona en realidad las bases del utilitarismo. Pues, por un lado, introduce necesariamente un criterio de valor ajeno al placer, lo cual sale ya de la propia teoría de Mill y plantea problemas prácticamente irresolubles a la hora de calcular comparativamente, de modo homogéneo, beneficios resultantes de acciones alternativas. Y, por otro lado, la asignación de un valor o superioridad a cierto tipo de placeres plantea la dificultad de si con ello no se les reconoce ya una bondad intrínseca, siendo así que el utilitarismo de Bentham y Mill mide la bondad de las acciones por el placer siempre resultante de ellas. Tal vez por este motivo, Henry Sidgwick (1838-1900), otro representante del utilitarismo, vuelve a la posición de Bentham sosteniendo que esas aparentes diferencias cualitativas entre los placeres son, en el fondo, diferencias cuantitativas[36]. En cambio, luego se verá que en este punto G. E. Moore sostiene, con su particular utilitarismo, una posición peculiar.

Por lo demás, Mill compartía la preocupación de Bentham de provocar reformas sociales que condujeran a una sociedad más equitativa. Sin duda, la deseada y deseable democratización y racionalización de la vida pública, que ha tenido lugar gracias a las ideas de Mill (no sólo la doctrina utilitarista, sino su idea de las libertades individuales y cívicas), es una de las mayores razones de la amplia aceptación del utilitarismo como teoría moral y política.

3.2. Evolución del utilitarismo

Como era de esperar, el utilitarismo se ha visto contestado por numerosas críticas que reclaman el valor de la naturaleza intrínseca de la acción, además de sus consecuencias, a la hora de evaluarla moralmente. Y la reacción de los utilitaristas ha sido la de reformular continuamente su teoría.

Un intento de escapar a la estrecha concepción del utilitarismo clásico vino pronto de la mano de George Edward Moore (1873-1958). La propuesta de este filósofo británico (en lo que al utilitarismo se refiere), expuesta en sus Principia Ethica (1903), consiste en superar el hedonismo de Bentham y Mill aun manteniendo la tesis principal utilitarista. Según él, el placer no es la única experiencia valiosa, no es el único componente de la felicidad, y por tanto no es el único fin que se debe perseguir. Por eso, además, el fin moralmente correcto no es sólo promover la felicidad humana, sino fomentar todo lo valioso, con independencia de que nos haga o no felices. Es decir, se trata de promover el mayor valor posible, propio o ajeno, humano o en la naturaleza (por ejemplo, la belleza). Moore no tiene ningún reparo en introducir la noción de valor o bondad intrínseca como una propiedad “no natural” —en el sentido de no física o sensible—, simple e indefinible; por lo que su teoría es conocida como un utilitarismo “ideal”. Con lo cual el modo de captar lo valioso no puede ser la inducción a partir de lo sensible ni la deducción racional, sino únicamente la intuición[37].

Aunque algunos utilitaristas secundaron a Moore, como Hastings Rashdall (1858-1924), la mayoría de los pensadores posteriores de esta matriz rechazaron de plano las tesis de Moore. En primer lugar, porque casi todos ellos eran empiristas de entrada; en segundo lugar y de modo complementario, porque en la intuición con la que se accede a los valores intrínsecos veían un peligroso subjetivismo que se prestaba a la arbitrariedad o al elitismo.

Posteriormente, el utilitarismo evolucionó hacia el denominado utilitarismo de la preferencia; entre sus defensores recientes puede mencionarse al economista John C. Harsanyi (1920-2000) y a Peter Singer (1946). Se trata en realidad de avanzar en la coherencia con el principio empirista e individualista que ya incluía el utilitarismo inicial. De este modo, ya no es posible apelar a una naturaleza común a todos los seres humanos que tuviera un único fin (aunque fuera el mero placer); ahora se habla de preferencias individuales de las personas afectadas, sin ninguna referencia objetiva, alegando la diferente concepción de la felicidad que cada cual puede libremente sostener[38]. No es difícil imaginar los problemas en los que se ve envuelto quien pretende calcular las consecuencias de sus acciones bajo este presupuesto, pues las preferencias individuales (si es que se conocen) pueden ser muy dispares y además cambiantes.

Otra discusión en el seno del utilitarismo es la de si el criterio de utilidad se aplica no tanto a actos cuanto a normas; es decir, si hay que hablar no tanto de un utilitarismo de actos sino de un utilitarismo de reglas. Según este último, una acción es correcta cuando cumple una norma que, de ser obedecida de modo general, acarreará mejores consecuencias que cualquier otra norma pertinente en el caso. Sin embargo, esta forma de utilitarismo ha sido criticada como inconsecuente, pues en favor de una regla ciertamente beneficiosa a veces habría que dejar de realizar una acción concreta que efectivamente tuviera los mejores efectos, con lo que en realidad se renunciaría a la esencia al utilitarismo.

Pero no acaban ahí las discrepancias entre los utilitaristas. Discuten también, por ejemplo, acerca de si la felicidad que se trata de producir con la acción correcta es la mayor suma total de felicidad o el mejor promedio de felicidad. Como se ve, la cuestión no es trivial, pues a veces un aumento del bienestar total puede conducir simultánea o posteriormente a una disminución del mismo en promedio (por ejemplo, aumentando mucho el bienestar de unos pocos olvidando al resto; o, al contrario, repartiendo los bienes materiales entre tantos que finalmente no se puedan disfrutar en su máximo y global rendimiento). Últimamente, además, hay utilitaristas (sobre todo P. Singer) que defienden que, si realmente el bien que trata de promoverse es el placer, no hay razón para limitar los beneficiarios a los hombres y no ampliarlos también a los animales, incluso en pie de igualdad con los seres humanos, especialmente a los grandes simios[39].

Por lo demás, hay que destacar también el importante influjo del utilitarismo en el pragmatismo americano (aunque no es directamente una corriente ética), que imprimió una huella tan profunda en la cultura estadounidense y que vino representado especialmente por Charles S. Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952). En las doctrinas de estos autores, aunque poseen sus respectivas características peculiares, destaca un rasgo común: el pensamiento es en el fondo una intervención activa sobre la realidad y su validez se justifica por su utilidad práctica. Peirce se dedicó más a la lógica con el fin de fundamentar el conocimiento; James profundizó en la psicología; y Dewey aplicó el pragmatismo a la educación.

3.3. Plausibilidad y crítica del utilitarismo

3.3.1. Razones en favor del utilitarismo

Ya antes se han mencionado dos razones del éxito o de la amplia aceptación del utilitarismo: su carácter reflexivo y ponderado en la conducta individual, y la racionalización objetiva e imparcial de la vida social. Todo ello en el marco de una doctrina que proclama como principio el interés por la felicidad general, la benevolencia. Mayor y mejor principio no cabe; con lo que se pretende cargar el peso de la prueba sobre toda otra teoría que se enfrente al utilitarismo.

De hecho, el utilitarismo se presenta a sí mismo como la única teoría responsable, por tener en cuenta las consecuencias y su influjo con vistas al bien general. En cambio, son tachadas de irresponsables aquellas doctrinas que se desentienden de los efectos de una decisión, sean lo graves que sean, por defender tercamente supuestos principios dogmáticos e irrenunciables; es decir, las éticas que se moverían por el principio “Fiat justitia et pereat mundus”.

Además, la aparente simplicidad sistemática de la teoría utilitarista le otorga una ventaja indudable para defenderse frente a la complejidad de otros sistemas morales, los cuales no se libran por lo general de enfrentarse a difíciles conflictos de deberes. Esa simplicidad se ve bien en tres campos. Primero, en su enunciado teórico, pues el utilitarismo sostiene un único principio, otorgándole una claridad y sencillez máxima; segundo, en su descripción psicológica, pues lo único relevante para la moralidad es la intención de producir felicidad, obviando el complejo sistema de motivos, normas, virtudes…; y tercero, en su aplicación, pues se trata de una misma doctrina tanto para la moral individual como para la pública.

En un plano más teórico, el utilitarismo ha procurado ofrecer —como es lógico— una justificación de la racionalidad de su propia propuesta. Ya Bentham se enfrentó con esta tarea no fácil, pues al sostener que el placer motiva toda acción ¿cómo podría explicar un principio moral que se caracteriza por el desinterés personal y la atención, en cambio, a la generalidad de los hombres? Su respuesta (difundida hasta hoy en todo hedonismo) es que existe también un placer, al que igualmente tendemos, aparejado al altruismo que supone promover la felicidad de los demás. De este modo, el principio del utilitarismo hedonista es posible, pero ¿por qué es un deber moral? Bentham responde sencillamente que tal principio es indemostrable, pues se trata de un principio simple y primero. Mill defiende asimismo la indemostrabilidad del axioma utilitarista. Pero además argumenta diciendo que, ya que deseamos de hecho la felicidad, éste es el mayor bien; y si lo es para cada uno, lo será para todos. Sidgwick da un paso más afirmando que el principio de utilidad se conoce por intuición; Moore también acabará reclamando la evidencia intuitiva para su utilitarismo. Sin embargo y consecuentemente, al igual que se vio que ocurría con la concepción de lo bueno en general, también aquí el empirismo ha terminado por rechazar la evidencia intuitiva por verla como peligroso signo de un dogmatismo arbitrario, pues se trata —dicen— de un criterio privado y subjetivo. Así, utilitaristas más recientes defienden su doctrina desde una postura o justificación no-cognoscitiva, no racional. Bertrand Russell (1872-1970) en su etapa de madurez lo pensaba así, ya que para él toda moral no se basaba en el conocimiento sino en el deseo. De modo similar, Richard M. Hare (1919-2002) y el mismo Singer, entre otros, sostienen que quien abraza el utilitarismo —como cualquiera otra doctrina moral— no lo hace por convencimiento racional, sino por preferencias subjetivas, privadas y, en definitiva, ni defendibles ni discutibles racionalmente[40].

3.3.2. Críticas al utilitarismo

Ahora bien, a pesar de todas estas razones que los utilitaristas han esgrimido en favor de su teoría, nunca faltaron desde muy pronto las objeciones a dicha concepción. Objeciones que, o bien pretenden descubrir alguna incoherencia en el seno del utilitarismo, o bien —sobre todo— resaltan su inconsistencia e incluso oposición a convicciones muy arraigadas en el sentir común moral. En realidad, al utilitarismo se opone toda aquella doctrina moral que admita, además del principio de utilidad benevolente, otros principios morales o del deber. A cualquier sistema ético de esta clase se le llama deontologismo, en oposición al utilitarismo. De modo que las doctrinas morales deontológicas han sido las dominantes en la historia de la ética; lo cual, por supuesto, nada dice en su favor. Es más, precisamente el utilitarismo nace con la expresa intención de sustituir por fin todas esas teorías confusas y complicadas.

Por su acento en la experiencia y noción de diversas clases de deberes, los deontologistas más relevantes son acaso Inmanuel Kant en el continente europeo y Sir William David Ross (1877-1971) en el ámbito anglosajón, con su predecesor, Harold Arthur Prichard; ambos deontologistas e intuicionistas. Los dos piensan —como todo deontologista— que muchas convicciones del sentido común moral, que comparecen ante nuestra conciencia, son auténticos deberes morales (ciertamente no todas, y precisamente es una tarea de la ética el discernirlas como tales deberes). Es verdad que el deber de realizar lo útil para producir el mayor bien que podamos es una de esas convicciones, pero también lo es el cumplir nuestras promesas, el no matar a un inocente, la gratitud, etc. Es asimismo cierto que esta pluralidad de deberes enfrentará al deontologismo al problema de decidir qué deber observar en el caso, no raro, de que varios deberes coincidan en una misma situación, o sea, de establecer criterios de prioridad entre esos diversos deberes. Pero el deontologismo entiende que es preferible atenerse a la realidad moral, por compleja que sea, antes que optar por una teoría más sencilla pero que cercena los datos de la experiencia ética[41].

Por otra parte, la resistencia al utilitarismo es mayor no sólo cuanto más se imaginan casos en los que se conculcan convicciones morales básicas y que dicha teoría justificaría, sino cuanto más se constatan casos reales y escandalosos de esas posibles atrocidades (desgraciadamente, los totalitarismos del siglo XX son prueba patente de esto; no menos que las actuales injusticias entre países ricos y pobres). Es sin duda motivo de felicitación el que cada vez esté más presente, al menos en teoría, la conciencia de la dignidad de cada persona humana individual.

Pero quizá sea más provechoso exponer las objeciones al utilitarismo por el orden en que se han presentado los argumentos en los que se apoya esa doctrina.

En primer lugar, se invocaba el carácter reflexivo y ponderado en la conducta individual, así como la racionalización objetiva e imparcial de la vida social. Mas esta ventaja es en realidad ambigua mientras no se llene de contenido, pues una conducta egoísta y desconsiderada puede llevarse también con la mayor reflexión y objetividad; e incluso podría decirse que, en ese caso, las decisiones morales habrían de dejarse en manos de expertos en objetivar fríamente los datos de la situación y aplicar el criterio oportuno. Lo cual, de nuevo, es por sí mismo ambiguo o meramente formal hasta que no se diga qué tipo de objetividad se aplica, qué clase de experiencia o sabiduría se requiere y, en definitiva, qué criterio se usa.

Es verdad que justamente ese criterio es el que se aduce con el interés por la felicidad general, con la benevolencia altruista universal. Como se ha recordado de la mano del deontologismo, el problema no es sostener ese principio (¿quién podrá negar su conveniencia?), sino sostenerlo como el único. En particular, el sentido moral común advierte los peligros de un principio de tal generalidad sin el complemento de otro principio que salvaguarde la individualidad de la persona, no para perpetuar injustos privilegios sino para respetarla, pues las personas humanas son en última instancia individuales. En efecto, es fácil suponer que un utilitarista sacrificará el bienestar de un inocente (quizá incluso su vida) si ello contribuye a aumentar la felicidad del conjunto. De manera que la crítica al utilitarismo en este punto no se basa tanto en lo que éste dice, sino en lo que calla. Dicho de otra manera, la felicidad de todos ha de comprenderse como la felicidad de todos y de cada uno, pues tratándose de personas, una no vale menos que varias, ni varias más que una.

Esta peculiaridad de la persona humana, su dignidad absoluta, o sea, irreductible a un conjunto, se apoya en una convicción común y es proclamada tanto por la ética clásica como por autores modernos (por ejemplo, se expresa en la famosa frase de Kant en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Todas las cosas tienen ‘precio’, pero el hombre tiene ‘dignidad’»). En efecto, todas las cosas son calculables y canjeables, pero no las personas. Y no se trata sólo de una cuestión cuantitativa (lo cual no tendría sentido, como piensa el utilitarismo), sino de una raíz cualitativa. Únicamente la peculiar e irrepetible índole del ser humano puede dar cuenta de esa dignidad de que goza; índole no sólo innata, sino también cualificada por sus actos. Esto explica que, aunque el resultado sea cuantitativamente el mismo (si es posible hablar así, tal como lo haría un utilitarista), no es lo mismo que un castigo lo sufra un inocente o el correspondiente culpable, que sea cualquiera quien perdone una ofensa o precisamente el ofendido, que el agradecimiento se dirija a cualquier persona o al respectivo benefactor, etc. Pero para poder percibir estas peculiaridades cualitativas no precisamente sensibles se requiere ejercer un conocimiento no sensible. Y como es así que el utilitarismo se aferra solidariamente —en casi la totalidad de sus versiones— al empirismo, esa teoría no puede hacerse cargo de tales datos morales y ontológicos. Lo cual se echa de ver cuando los utilitaristas cifran las acciones malas en aquellas que producen algún daño físico o psíquico a otros, o cuando miden la dignidad de la vida humana por la llamada “calidad de vida” según baremos de bienestar material y saludable. (Naturalmente, los partidarios del utilitarismo mostrarán acaso gran pesar cuando el logro del mayor bien posible material acarree inevitables sufrimientos de otra supuesta índole no deseados directamente, pero la teoría exige desatender ese buen sentimiento y no profundizar en su naturaleza y fundamento).

En fin, el utilitarismo se presenta también a sí mismo como la actitud auténticamente responsable por hacerse cargo de las consecuencias de las acciones, en contraposición a todo deontologismo que se desentiende de ellas por sostener férrea y obstinadamente ciertos deberes. Max Weber ha caracterizado esta oposición, para él irreconciliable, como la tensión entre la “ética de responsabilidad” y la “ética de convicción”; la primera es la sensata y la propia de los políticos, mientras que la segunda es la inflexible y la propia de los santos [Weber 2002]. Como recuerda Robert Spaemann, esta manera de presentar las cosas trae a la memoria las palabras de Hegel: «el principio que lleva a despreciar las consecuencias de los actos y el que conduce a juzgarlos por sus consecuencias, convirtiéndolas en norma de lo bueno y de lo malo, son, por igual, principios abstractos». La imagen que ahí se dibuja del deontologismo o de la ética de convicción es una caricatura inexistente. Ningún sistema moral puede pedir que se actúe prescindiendo totalmente de las consecuencias de los actos, pues es del todo imposible definir un acto sin tener en cuenta sus consecuencias, ya que actuar significa precisamente producir consecuencias [Spaemann 2007]. El deontologista lo que no quiere es producir un efecto que considera injustificable, y esa gravedad es la que expresa el respectivo deber de omitir esa acción; y el utilitarista, por cierto, quiere producir efectos beneficiosos globalmente, pero es asimismo responsable del efecto inmediato de la acción con la que los produce (con otras palabras, es responsable tanto del fin que persigue como del medio que para ello emplea). No se trata, entonces, de atender o no a las consecuencias, sino de qué consecuencias son responsablemente aceptables, por su naturaleza o cualidad, y cuáles no. Esta es la verdadera cuestión a la que el utilitarismo pretende siempre escapar, pues carece de criterio para un discernimiento cualitativo y se empeña constantemente en cálculos cuantitativos.

En cuanto a la mencionada simplicidad de la teoría, ya se vio que el utilitarismo la exhibe como una ventaja. Sin embargo, también se advirtió antes que el valor que merece esa simplicidad es del todo ambiguo, pues lo importante de una teoría es que sea verdadera, que responda a la realidad, no que sea simple o elegante. Dicha sencillez se manifestaba en tres campos: en su enunciado, en la consideración psicológica y en la identidad de la aplicación tanto en el plano individual como en el público. Del primero ya se ha hablado, argumentando que lo criticable no es el principio enunciado por el utilitarismo, sino que se enuncie como el único principio moral. En lo que se refiere al ámbito psicológico, la crítica surge al advertir que el sentido común moral tiene grandes dificultades en desprenderse de la idea de que la intención de producir felicidad sea, de nuevo, el único factor psicológico a tener en cuenta en el juicio moral de una persona. No nos da fácilmente igual que alguien haga algo con unos u otros motivos acaso añadidos a esa general benevolencia (por ejemplo, alegrándose de un mal en alguien particular que a la postre ciertamente producirá un bien general); ni tampoco que las personas actúen bien por casualidad o por convicción y habitualmente. Además, queda pendiente cómo compatibilizar el presunto altruismo utilitarista y el egoísmo que en el fondo anima a buscar el placer (incluso el placer que proporciona el altruismo). Según la mayoría de los autores, el utilitarismo nunca ha logrado una respuesta satisfactoria en este punto, especialmente cuando —como últimamente sucede— en el campo de la sociobiología se intenta explicar el altruismo desde una base biológica; (como hacen, por ejemplo, William. D. Hamilton o Robert Trivers). Pero tal vez la crítica a su vez más simple es, en tercer lugar, la referente a la aplicación tanto individual como social del criterio utilitarista. En efecto, la simplicidad en este punto está muy lejos de ser verosímil, pues la presunta ventaja de un cálculo más objetivo y sencillo se torna prácticamente imposible. Ya en la esfera individual, el cálculo de todas las consecuencias (en principio en un plazo indefinido) de toda acción alternativa y en los más diversos individuos afectados (cuyas preferencias, además, pueden variar) es una empresa más que humana. No digamos en el foro público, donde todas esas variables se multiplican enormemente.

En el ámbito de la justicia política autores como John Rawls (1921-2002) han sido muy sensibles a posibles efectos del utilitarismo, que a todos parecen claramente injustos. En concreto, Rawls ve peligros (que a veces se han convertido en triste realidad) en cualquiera de las distintas formas de la justicia: en la justicia política, el utilitarismo admitiría discriminaciones de cualquier género con tal de fomentar el bien del conjunto; en la justicia distributiva, daría igual la equitativa distribución de bienes y derechos, pues lo importante es el saldo global; y en la justicia penal, el utilitarismo permitiría (y ordenaría) castigar a un inocente si con ello se consiguiera el alto bien del orden público[42].

Otro flanco de objeciones proviene de la fenomenología, en concreto de E. Husserl, y se dirigen al carácter hedonista (también para sostener el altruismo) del utilitarismo. En primer lugar, Husserl critica el hedonismo en general subyacente a todo utilitarismo señalando que de la universal tendencia la placer no es lícito extraer la validez del placer como fin bueno y debido; confunde lo deseado con lo deseable. (Curiosa confusión, por cierto, para quienes abrazan la posición de Hume según la cual no es lícito pasar del ser al deber). El resultado de esta confusión es que la tesis de la tendencia universal al placer tiene, para el hedonista, un sentido simultáneamente fáctico y lógico-normativo. Identificación de sentidos que el hedonista deriva del contrasentido de una tendencia que no acarreara gozo al ser satisfecha. Y Husserl pone de manifiesto dos distinciones esenciales que pasan inadvertidas en esta confusión hedonista. La primera es que, aunque ciertamente no es pensable alcanzar un objetivo sin el gozo de haberlo alcanzado, el gozo al que se tiende realmente no es el mismo que el gozo que acompaña a la consecución del objetivo. Sólo el primer gozo es pretendido (por ejemplo, la satisfacción en el aprendizaje de un idioma), no el segundo (el gozoso reposo en lo ya logrado). Y ese primero es pretendido porque, en realidad, es pretendido su correlato, el valor que cumple la tendencia. La segunda diferencia esencial —en el fondo contenida en la anterior— consiste en que tampoco son lo mismo el estado afectivo subjetivo y el valor objetivo del bien buscado. El valor es un carácter objetivo unido a un ser dado como cierto, y no ingrediente alguno del acto, como lo es el estado del sujeto[43].

Pero Husserl también atiende, en segundo lugar, al hedonismo del utilitarismo altruista particularmente expuesto por Mill. Según éste, a partir de la búsqueda de la propia satisfacción se crea, por asociación, un interés hacia motivos altruistas desligados ya de su origen. Se trata de un proceso análogo a como el interés por lo asequible se desplaza al interés por el dinero; o a como alguien busca la fama aunque no le reporte inmediatamente ningún beneficio. Sin embargo, para que haya traslación asociativa —observa Husserl— el medio, lo que se desplaza o transforma, ha de ser neutral. Por tanto, la misma motivación directriz (egoísmo) no puede, sin dejar de ser tal, trasformarse o verterse en otra de carácter opuesto (altruismo). Y ésta es la quiebra de la argumentación del utilitarismo altruista. Para el fenomenólogo, la actitud empirista del hedonismo utilitarista impide ver la naturaleza esencial de la motivación, pues para ello es preciso distinguir la motivación activa dirigida y atraída por lo valioso y la motivación pasiva o asociativa de lo neutral o ciego[44].

Semejantes consideraciones fenomenológicas acerca de la intencionalidad y naturaleza intrínseca de la acción provocaron a lo largo de todo el siglo XX numerosos estudios sobre la teoría de la acción y la noción misma de fin. Unas investigaciones que a menudo se han entreverado y catalizado bien con la racionalidad práctica en general, bien con discusiones en el campo de la Teología moral, como lo muestra bien la Encíclica papal Veritatis Splendor del año 1993[45] .

Por último, en lo que se refiere a la justificación gnoseológica de su postulado, se vio que todos los utilitaristas sostienen el principio de utilidad como simple e indemostrable, lo cual resulta lógico al pensarse como el único. Ahora bien, unos piensan que es intuido intelectualmente y otros lo abandonan a la preferencia irracional. Ante los primeros cabe replicar: ¿no luce acaso la misma evidencia intuitiva en otras convicciones del sentir común moral aparte de la utilidad? Y a los segundos habría que enfrentarles sencillamente con su propia posición: primero abandonaron la intuición por considerarla privada y subjetiva, y luego confían la justificación del principio de utilidad a la preferencia subjetiva e irracional de cada cual. Además, en esa situación, ¿cómo se querrá afirmar como moralmente vinculante una teoría que sólo puede abrazarse por un motivo irracional?; ¿es realmente deseable dejar ciegamente la moral pública en manos de una teoría que no puede aducir argumento racional alguno en su favor?; ¿cómo y quién podría controlarla?

3.3.3. Balance de las objeciones al utilitarismo

Verdaderamente, da que pensar que una doctrina tan simple como el utilitarismo sobreviva y mantenga cierta pujanza —aunque claramente cada vez menos, al menos en el mundo académico— pese a tantas críticas recibidas. Bien mirado, eso sólo puede deberse a que dicha teoría moral contiene un importante núcleo de verdad. Y así es, en efecto. La benevolencia del mayor número de personas es desde luego algo deseable; y es cierto que en muchas ocasiones hay fines que justifican ciertos medios (como cuando un médico decide amputar la pierna de una persona para salvar su vida, o cuando el Estado priva de libertad de movimiento a un peligroso delincuente). Pero —ya se dijo— la negación de otros deberes que en casos necesarios contrarresten éste puede ocasionar graves males moralmente hablando.

Ahora bien, en las objeciones al utilitarismo casi continuamente se han reconocido esos posibles peligros éticos en virtud del sentido común moral. Pero al mismo tiempo se ha advertido que el utilitarismo pretende justamente rectificar dicho sentido moral, con lo que no se sentirá interpelado por tales críticas. ¿A qué instancia apelar, entonces, para dirimir la discusión? ¿Qué autoridad posee, en realidad, el sentir común moral?

He aquí, desde luego, un problema nuclear de la ética en general: la cuestión del punto de partida de esta disciplina y, al mismo tiempo, del criterio al que ha de atenerse toda teoría ética. Ha sido el deontologista Ross quien ha recordado que filósofos morales tan clásicos y tan distintos como Aristóteles y Kant sostenían que las creencias éticas del hombre común no son simples opiniones ciegas, sino auténtico conocimiento; tesis a la que personalmente se suma. Efectivamente, estos tres autores (y en realidad la inmensa mayoría de los cultivadores de la ética) entienden que la filosofía moral debe partir de la experiencia; y la experiencia en ética son las convicciones morales que comparecen en la conciencia del sentido común moral. Naturalmente, asimismo estos tres pensadores advierten de manera explícita que, lógicamente, no todas esas convicciones son fiables y verdaderas. Justo por eso la tarea de la ética consistirá fundamentalmente en examinar todas esas opiniones, comprobarlas y en su caso ciertamente corregir algunas de ellas.

Si se prescindiera de todo ese suelo de la experiencia ética común, del testimonio de la conciencia moral, faltaría en primer lugar el motivo de cualquier planteamiento ético. Si se renunciara a lo que parece bien o mal moralmente, a lo que se debe o no se debe hacer, ¿qué movería a plantearse obrar bien o mal, y menos aún a pensar una teoría sobre cómo se debe actuar? Y, en segundo lugar, si se desoyeran esos pronunciamientos interiores, ¿cómo se sabría que una teoría moral está en lo correcto, que manda lo que se debe y es bueno? Sería imposible toda crítica y contraste porque faltaría el criterio desde el que podría partir la objeción.

Sin duda, el utilitarismo se defenderá alegando que su postulado fundamental, y único, goza de amplia aceptación en el sentir moral común, e incluso que lo ha extraído de ese sentir de modo intuitivo (al menos en el utilitarismo que no se haya abandonado a la irracionalidad en su fundamentación, como se vio).

Pero dicha defensa no tarda en caer por sí misma. Primero, porque aunque es verdad que la utilidad con vistas a la felicidad colectiva es un contenido plausible para la intuición moral común, el utilitarismo anula todas las demás convicciones. De manera que ya no puede hablarse de corregir algunos posibles errores el sentido común, sino de sustituir o suplantar casi completamente las convicciones irrenunciables de la conciencia moral espontánea (especialmente las que se basan en el respeto a la dignidad de cada persona humana, prohibiendo tratarla como mero medio para el fin que sea). El utilitarismo resulta, pues, una teoría que se impone a las conciencias (a veces racional y otras veces irracionalmente) y que les niega por principio toda crítica moral: ¿hay alguna postura más arbitraria y, por consiguiente, inmoral? En segundo lugar, además, la última defensa del utilitarismo se desmorona por inconsecuente. En efecto, si su principio es intuitivo, es decir, si se justifica por la evidencia intuitiva que comparece únicamente en la conciencia, ¿por qué se rechazan de antemano otros principios (como los que exigen respeto incondicionado a cada persona) que exhiben igualmente, por lo menos, dicha evidencia intuitiva? De modo que, al final, el utilitarismo acaba enarbolando el dogmatismo injustificado que achacaba a todo deontologismo.

[1] Toda esta sección ha sido tomada casi de forma integra de: Lozano Vásquez, Andrea, Estoicismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/estoicismo/Estoicismo.html

[2] Estobeo, 2, 75-77.

[3] Estobeo 2, 75.

[4] Estobeo 2, 75.

[5] Sobre las nociones comunes 1061 e.

[6] Sobre las nociones comunes 1066 d 8.

[7] DL 7, 95.

[8] Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses 2, 154.

[9] Toda esta sección ha sido tomada casi de forma integra de: Lozano Vásquez, Andrea, Epicureísmo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/epicureismo/Epicureismo.html

[10] CM 123.

[11] Diógenes Laercio se ocupa expresamente de separar el epicureísmo de la doctrina de Aristipo, el cirenaico, que sostiene un hedonismo más básico en el que sólo se reconoce el placer inmediato, el cinético, como el único real. Los cirenaicos son otra de las escuelas filosóficas helenísticas que consideran la felicidad como el objeto último de su vida y por ende de su reflexión. No tienen ningún interés en cuestiones que no sean éticas y prácticas, por lo cual no tienen una doctrina física o lógica, aunque insisten en expresarse escépticamente con respecto a la posibilidad de conocimiento. Se consideran a sí mismos socráticos. Su doctrina no alcanzó mayor aceptación y se cree que para la mitad del siglo III a.C. ya era considerada obsoleta.

[12] DL 10, 136-137.

[13] CM 127-129.

[14] CM 130, 132.

[15] DL 10, 118.

[16] Toda esta sección ha sido tomada de forma integra de: García Norro, Juan José, Relativismo moral, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2013/voces/relativismo_moral/Relativismo_moral.html

[17] Husserl 1900: Prolegómenos, §§ 36; Putnam 1981: 113-123.

[18] Lévy-Bruhl 1927.

[19] Harris 1980: 11.

[20] Boudon 2008.

[21] Schopenhauer Preisschrift über die Grundlagen der Moral: Motto-

[22] Williams 1972.

[23] Mosterín 1981: 22-23.

[24] Pensamientos, 60-294.

[25] Historia, III, 38.

[26] Frag. 152.

[27] Boas 1921; Benedict 1934; Herskovits 1948; Mead 1928.

[28] Ensayos, I, XXX. Y concluye: “Esto es más bárbaro que asar y comer a un hombre ya difunto” (ibídem).

[29] Ensayos, I, XXX.

[30] Lewis 1943.

[31] Westermarck 1932: 283-285.

[32] Harman 1996; Wong 1984 y 2006.

[33] Toda esta sección se ha tomado íntegramente de: Sánchez-Migallón Granados, Sergio, Utilitarismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/utilitarismo/Utilitarismo.html

[34] Mill 2002: Capítulo V.

[35] Mill 2002: 50.

[36] Sidgwick 1962.

[37] Moore 1983.

[38] Singer 1984, Harsanyi 1976.

[39] Singer 1999.

[40] Hare 1975.

[41] Prichard 1949, Prichard 2003, Ross 1972, Ross 1994.

[42] Rawls 1985, Rawls 2002.

[43] Husserl 2004.

[44] Husserl 2004.

[45] Rodríguez Luño 1996.

El deseo del bien y cómo lo interpretamos

El hombre como sujeto de deseos y tendencias

La experiencia ordinaria nos muestra que somos sujetos de deseos y tendencias. Todos los días podemos experimentar que tenemos deseos que provienen de necesidades que requieren ser satisfechas y que, además, reflexionamos continuamente sobre el mejor modo de llevar a cabo esa tarea. Tenemos esta experiencia de tender, desear, y reflexionar sobre tales tendencias tan asumida que no nos percatamos que éstas operaciones humanas pueden ser también objeto de una ciencia como la Ética.

Deseamos los objeto o fines a los que apuntan nuestras tendencias porque los necesitamos como un cierto bien. Cuando tenemos sed, bebemos. Cuando tenemos hambre, comemos. Tendemos a la satisfacción del hambre y la sed porque experimentamos una necesidad de hacerlo. Por este motivo Aristóteles indicaba en la Ética a Nicómaco que “el bien es aquello a que todas las cosas tienden”[1]. Pero las palabras de Aristóteles no se refieren sólo a aquella parte animal de los seres humanos que se encarga de ayudarnos a tender hacia la satisfacción de nuestras necesidades fisiológicas básicas. El filósofo indica que esto sirve para la observación de todas las cosas. ¿A qué se refiere? Aristóteles indica que todo cuando vemos y pensamos tiende al bien. Las acciones humanas, en general, tienden a una finalidad, al cumplimiento de una meta. Tales acciones pueden servir para componer una serie de tareas que juntas son descritas como una actividad (practicar un deporte, escribir un libro, estudiar para un examen, etc.). El objetivo de la actividad, por ejemplo “ensamblar un reloj”, configura las tareas y las acciones que la componen. Así, todas las pequeñas tareas de esta actividad son algo que se realiza con el fin de “ensamblar un reloj”. Cuando se llega al fin, al tener el reloj ya ensamblado, consideramos que se ha llegado a la compleción de esa actividad. Se ha llegado al fin como término final de la actividad pero también, y más importante para nuestro estudio de la Ética, se alcanza el fin como plenitud de una actividad porque se ha conseguido la razón de ser de todas las tareas que componen, en este caso, la actividad “ensamblar un reloj”.

Lo que ocurre con las actividades manuales también se da en nuestras operaciones intelectuales. Por ejemplo, el conocimiento de las matemáticas requiere conocer operaciones básicas como sumar, restar, multiplicar, etc. Cuando aprendemos una de ellas asumimos que se ha alcanzado un bien para nuestro aprendizaje general de las matemáticas. Se ha cumplido el objetivo, o el fin, de aprender una operación básica que beneficia al conjunto de la actividad “aprender matemáticas”. Por tanto, los bienes no se refieren simplemente a cosas, como el agua o la comida que satisfacen las necesidades fisiológicas básicas; o sólo a actividades manuales que producen objetos. Podemos ir ascendiendo aún más en esa escala y, pasando por las matemáticas, seguir buscando aspectos cada vez más nobles de la vida humana que se comprenden como bienes con los cuales también podemos experimentar una tendencia, y una especie de satisfacción de la misma. Por ello, al respecto, Aristóteles ha escrito en la Ética a Nicómaco:

“Difiriendo las actividades por su bondad o maldad, y siendo unas dignas de ser buscadas, otras de ser rehuidas, y otras indiferentes, ocurre lo mismo con los placeres, ya que cada actividad tiene su placer propio. Así, el propio de la actividad honesta será bueno, y el de la mala perverso, así como el deseo de lo hermoso es laudable y el de lo feo censurable. Sin embargo, los placeres están mucho más unidos a las actividades que los deseos, ya que éstos están separados de ellas tanto por el tiempo como por su naturaleza, mientras que los placeres les son muy próximos, y hasta tal punto inseparables de ellas que se discute si la actividad es lo mismo que el placer. No obstante, el placer no se parece al pensamiento ni a la sensación (es absurdo); pero, como no pueden separarse, a algunos les parecen lo mismo. Por consiguiente, así como las actividades son distintas, lo son también los placeres”[2].

Lo primero que nos deja esta reflexión es que al referirnos a los bienes hacia los que tendemos no estamos hablando sólo de las apetencias que buscan el placer. Es cierto que se puede experimentar un cierto gozo por el hecho de saber algo, pero eso no significa que necesariamente realicemos la tarea de aprender matemáticas por el placer que experimentamos con tales operaciones numéricas. De lo indicado queda claro que lo que sea el bien lo podemos comprender a partir de la experiencia del tender, del apetecer, del desear. Esto ocurre porque es en ese nivel básico que experimentamos de un modo más fehaciente que el bien tiene una relación con la potencialidades de la vida. Sin embargo, aunque en el plano del placer se presente con mayor fuerza la idea de potencialidad, al hablar de esta idea y de las posibilidades que surgen al intentar acometer objetivos, ya estamos expresando de modo implícito la necesidad de algo más noble. No todo lo que apetecemos es bueno en sí mismo, sino que en el hecho de apetecer se nos manifiesta un rasgo del bien, que puede ser noble.

La necesidad de introducir la nobleza de los bienes, como el punto más alto del bien en general al que tendemos, viene dada por nuestra propia experiencia de reconocer que existen bienes que a) son arduos pero queridos en sí mismos, lo que lleva a que los busquemos como un fin; y b) que no vienen dados de modo simple en la naturaleza, sino que requieren la mediación de la racionalidad humana y todo un marco de compresión para saber qué hacer con ellos. Por ejemplo, la actividad “aprobar el examen de una materia”. La preparación de esta actividad y su superación es costosa, y no la encontramos en el mundo natural: para la comprensión de su razón de ser se requiere de todo un entramado cultural sin el cual no es posible ni conocerla, ni desearla. Aristóteles apunta hacia esta idea al indicar en la Ética a Eudemo :“Pues todos los bienes tienen fines que deben ser elegidos por ellos mismos. De éstos, son nobles todos aquellos que, existiendo por ellos mismos, son laudables. Ahora bien, éstos son los que motivan las acciones laudables, y son ellos laudables por sí mismos, como por ejemplo, la justicia misma y sus acciones; también las acciones moderadas, porque la moderación es laudable; pero la salud no es laudable, ya que su efecto no lo es, ni la acción vigorosa, porque la fuerza no lo es; ellas son buenas pero no laudables (…)”[3].

Ahora bien, que exista una distinción entre el bien y la nobleza no hace de estos términos las etiquetas de dos categorías distintas. Lo que hace Aristóteles es afirmar que la nobleza del bien introduce el factor de la racionalidad propio de la Ética. Es por esta racionalidad que somos capaces de distinguir los bienes que nos son dados meramente por la naturaleza, de otro tipo de bienes que surgen desde la cultura y que potencialmente pueden ser considerados desde un punto de vista moral, que es lo más propio de la nobleza para Aristóteles. Así, las piedras que son dadas por la naturaleza no son susceptibles de ninguna consideración moral, no son ni buenas ni malas. Sin embargo, el empleo de las piedras requiere de un contexto cultural y racional que nos lleva a preguntarnos por la finalidad del acto de lanzarlas. Y es el acto de “lanzar piedras”, con todos sus componentes sociales y culturales, lo que nos lleva a poder juzgar racionalmente la bondad o maldad moral de tal actividad. Expresando la misma idea desde otro punto de vista, podemos decir que el bien no es sólo “el agua” que se bebe, sino que puede considerarse como un bien el “satisfacer la sed”. Mientras que el primero es un bien natural, el segundo (“satisfacer la sed”) es un bien práctico, objeto de la racionalidad práctica, y en cuanto tal comunicable por medio de palabras que transmiten contenidos valorativos objetivos.

Sin la palabra, producto de la racionalidad humana, no habría cultura, ni modo de establecer y distinguir lo noble de lo que no lo es. Esto es precisamente lo que nos distingue de los animales, y quien no lo entienda es posible que no se haya detenido a reflexionar sobre su propia cultura, o que la confunda con algo que ha surgido desde los procesos de la naturaleza, del mismo modo que las setas brotan en las cortezas de los árboles. Semejante planteamiento, por otro lado, llevaría a considerar que quien no comprenda que hay una diferencia entre lo noble y lo bueno en la naturaleza, necesita hablar más con las personas de su entorno y aprender un poco de ellas.

Como hemos indicado, lo bueno y lo noble no son dos categorías contrapuestas, sino que la nobleza es el punto más alto del bien en general y, por tanto, no se pueden ser consideradas en oposición. Lo noble añade a lo bueno natural la posibilidad de examinar este tipo de bien (ofrecido por la naturaleza) de un modo moral. Pero, además, el bien en general no puede ser confundido sin más con lo bueno en la naturaleza. Mientras lo primero es una categoría muy amplia que incluye aquello sobre lo que podemos tener elección (como nuestras propias acciones que, además, pueden ser nobles), lo segundo se restringe más a aquello que nos es ofrecido, y que no podemos tener mas que como algo dado por nuestra naturaleza, o la naturaleza del mundo[4].

Por tanto, lo que añade la consideración de lo noble a la bondad de lo natural es la posibilidad de juzgar el modo como se emplean o consideran esos bienes naturales, cuando estos se poseen. Al respecto, Aristóteles afirma que “es bueno un hombre para quien los bienes naturales son buenos, dado que los bienes por los que luchan los hombres y que creen que son los mayores, honor, riqueza, virtudes del cuerpo, buena suerte y poder, son buenos por naturaleza, pero pueden resultar nocivos para algunos a causa de su modo de ser. Pues ni el insensato, ni el injusto, ni el intemperante obtienen ningún provecho de su uso, como tampoco el enfermo del régimen del sano, o el hombre débil y lisiado de los aderezos del sano y en posesión de todos los miembros”[5]. Y más adelante indica que “hay personas que piensan que se debe tener la virtud, pero sólo a causa de los bienes naturales. Tales hombres son buenos (ya que los bienes naturales son buenos para ellos), pero no tienen nobleza; pues las cosas bellas en sí no les pertenecen, y no se proponen acciones nobles. Y no sólo esto, sino que las cosas que por naturaleza no son bellas, sino buenas (agathon), son para ellos bellas (kalon). Porque los bienes naturales son bellos cuando es bello aquello por lo que los hombres los hacen y escogen. Por esto, para el hombre noble los bienes por naturaleza sí son bellos (…) de suerte que, para el hombre noble, lo útil es también bello”[6].

Para terminar este primer punto vamos a considerar brevemente la relación del bien y la nobleza con la idea de deber. La peculiar tendencia del deber la experimentamos en gradaciones que a veces nos pueden sorprender. No se trata sólo del deber que se puede experimentar ante una norma o una ley. Ante ella caben las explicaciones del respeto, o del temor al castigo. La experiencia del deber la encontramos en momentos en los que expresamos estados de nuestra condición con frases como “no podía dejar de hacerlo”, “era importante cumplir con ello”, etc. Así, por ejemplo, nos puede llamar la atención de un modo muy poderoso una pobre anciana que intenta cruzar la calle, y que no puede, hasta tal punto que no podemos dejar que haga eso sola. Por tanto, bajo el término “deber” entendemos una forma peculiar de necesidad. Es una necesidad “práctica”, pues el deber hace referencia a una acción que es necesaria, y no sólo conveniente o aconsejable.

Al respecto debemos apuntar que todo bien noble entraña una cierta razón de deber. Lo que hemos llamado lo noble o, de un modo aún más práctico, la nobleza de las acciones humanas, se presenta con la fuerza de un bien que satisface algunas potencialidades del hombre en cuanto ser racional. En ello mismo va implícita la noción de debido: algo que la razón manda realizar tras considerar las circunstancias del caso, y que sería contrario a la consideración de la persona como ser racional. Cuando esas circunstancias son más o menos permanentes, dan lugar a una serie de deberes institucionalizados –los deberes de una madre de familia, de un devoto esposo, de un médico que busca salvar vidas, etc-. Pero, más allá de esos deberes institucionalizados, la referencia a la razón hace que surja la idea de deber como algo personal, o individual: una razón de deber que es propia del sujeto o la persona y que le lleva a actuar. Tomás de Aquino deja claro en varios pasajes de su obra que la razón de deber se realiza perfectamente en la virtud de la justicia, y que en función de eso, el deber puede ser o no prescrito por una ley[7].

La potencialidad a la que estamos sometidos los seres humanos es muy amplia. De ese modo se comprende que todo pueda ser observado como un bien potencial y que Aristóteles complete la frase antes citada del siguiente modo: “toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por eso se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden” (EN I, 1, 1094 a). Aunque el bien sea diverso, dependiendo de la actividad de que se trate, el bien se presenta como el fin que lleva a cumplir la potencialidad de la actividad que se realiza, donde lo más alto se considera como algo noble.

El deseo de felicidad

La explicación de la tendencia humana hacia el bien y cómo ésta se relaciona con lo noble a través de la racionalidad, nos ayuda a comprender que existe una escala en el deseos de los bienes. Tal búsqueda ascendente no significa necesariamente búsqueda de mayor placer. Como hemos visto, no se trata de la simple satisfacción de apetitos fisiológicos, o de huir de tareas arduas que se presentan como un fin, o un bien deseado por sí mismo. Esta consideración nos ayuda a descartar desde el inicio la posibilidad de asumir que la plenitud de la satisfacción de los deseos –si humanamente eso fuese posible– pudiese darse simplemente a un nivel del placer sensible. Reconocemos el bien en nuestra experiencia del apetito, pero esta experiencia, a su vez, se esclarece en la idea misma del bien como perfectivo, completivo, de nuestra naturaleza. Por ello Aristóteles afirma: “volvamos de nuevo al bien que buscamos para preguntarnos qué es. Porque parece que es distinto en cada actividad y en cada arte; en efecto, es uno en la medicina, otro en la estrategia, y así en las demás”[8].

El enfoque de Aristóteles para la ética es el de alcanzar el bien humano del mismo modo que la medicina trata de alcanzar el bien del cuerpo –la salud- y la estrategia el bien del combate –la victoria. Lo implícito aquí es que el hombre es un ser perfectible, capaz de frustrarse o de lograrse en todos los niveles que configuran su naturaleza. No somos un compuesto biológico, sino que –al experimentar la posibilidad de apreciar, y querer, lo noble– nos damos cuenta que satisfacer necesidades no es una cuestión de comer y beber. Esto perfecciona nuestro ser bilógico a un nivel muy básico: el animal. Como seres dotados de razón podemos apreciar algo más que la carne que podemos comer, aunque sólo sea porque ésta viene entre dos trozos de pan, lo que implica que ya hay de por medio un entramado cultural sin el cual no es posible entender lo que es una hamburguesa.

La satisfacción de las necesidades de nuestro ser se ha relacionado con la idea de felicidad a lo largo de la historia. Esto se debe a que en nuestra búsqueda de fines, y los medios para alcanzarlos, anhelamos un fin con el cual sea posible perpetuar la experiencia de la compleción de las actividades que desarrollamos. Es un deseo de plenitud que abarca toda la vida, y por ello se ha relacionado, cuando menos desde la perspectiva aristotélica, con el sumo bien, esto es, el bien más alto. Por tanto, para entender el deseo que tenemos de ser felices hay que enlazar este concepto con la satisfacción de nuestras necesidades. En efecto, parece contrario a la experiencia que la felicidad, como un anhelo de plenitud para toda la existencia, sea compatible con la insatisfacción de las necesidades más esenciales de la raza humana. El fin último, que es la felicidad, para el ser humano es lo bueno y lo mejor. Por ello Aristóteles, resolviendo un problema que pertenece más a la lógica de un argumento que a un problema práctico, indica que “si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa –pues así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano- es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. Y así, ¿no tendrá su conocimiento gran influencia en nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro (…)?”[9]. Con estas palabras el Estagirita desea indicar que es prácticamente imposible ir infinitamente en la cadena y escala ascendente de los deseos hacia algo cada vez más alto. Por tanto, debe haber algo que sea lo bueno y lo mejor de tal modo que configure todos los fines por los que actuamos. Así, el deseo de felicidad es aquello que gobierna las decisiones de todos, bien conocido que nadie en su sano juicio busca lo malo para sí.

Bajo este aspecto, el deseo de felicidad engarza muy bien con la búsqueda de un bien perfectivo de la actividad de toda la vida. Sin embargo, como apunta otra vez Aristóteles “unos creen que [la felicidad] es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; a menudo, incluso una misma persona opina cosas distintas: si está enfermo, la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, hay algún otro que es bueno por sí mismo y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes[10].

Sabemos ya cuál es la postura de Aristóteles sobre lo que es la nobleza. Además, hemos explicitado su relación con la racionalidad humana. Con estos dos elementos podemos comprender que Aristóteles juzgue que “la masa y los más groseros (…) identifican [la felicidad] con el placer, y por eso aman la vida voluptuosa –pues son tres los principales modos de vida: la que acabamos de decir, [la del placer], la política y en tercer lugar la teorética.” Al respecto, redondeando su idea del modo de vida que puede llevar a la felicidad, Aristóteles afirma: “los hombres vulgares se muestran completamente serviles al preferir una vida de bestias, pero tienen derecho a hablar porque muchos de los que están en puestos elevados se asemejan en sus pasiones a Sardanápalo”[11]. La vida de quien se guía exclusivamente según el placer es para Aristóteles la vida que menos puede configurar la felicidad, porque no abarca la plenitud de la naturaleza de los hombres, que es racional.

Aristóteles afirma con contundencia que el bien más perfecto de todos será “el que se elige siempre por sí mismo y nunca por otra cosa. Tal parece ser eminentemente la felicidad”[12]. La precisión de Aristóteles está motivada por lo que ya hemos indicado: existen bienes en sí que, sin embargo, son elegidos por otra cosa: por ejemplo, los honores, el placer, el entendimiento, toda virtud. Frente a ellos, la felicidad se elige siempre por sí misma y nunca por otra cosa. En ese sentido es más perfecto, más completo, y por su sentido de completitud la felicidad está reñida con su reducción al placer sensible.

Pero, ¿por qué Aristóteles reclama que la felicidad debe remitir a la configuración de la naturaleza humana? Detrás de esa insistencia se encuentra el dato de la experiencia y la distinción esencial de los hombres con otros seres que no están dotados de una naturaleza como la nuestra. Así, Aristóteles afirma: “Porque el vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene razón, y éste, por una parte, obedece a la razón; por otra parte, la posee y piensa”[13]. Pero la actividad propia del ser racional es doble: práctica y teórica. Y, aunque no entremos ahora en la discusión sobre qué modalidad de la vida racional es la mejor, lo que queda claro es que para Aristóteles ambas modalidades se conjugan en el ser humano y dan pie para afirmar que el hombre debe tener un modo de vida que le es propio y que engloba toda su actividad vital: “Del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice y, en general, de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función, así parecerá también en el caso del hombre si hay alguna función que le sea propia. ¿Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste será naturalmente inactivo? O bien, así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, ¿se atribuirá al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál será esta finalmente?”[14].

Llegado este punto es importante que podamos considerar algo sobre el sentido de la plenitud que hemos atribuido a Aristóteles. Es cierto que él no lo formula con la insistencia con la que lo hemos subrayado en estas líneas, o tan explícitamente en los mismos términos que hemos utilizado. Sin embargo, Tomás de Aquino, manteniendo las líneas maestras del filósofo griego, establecerá una relación más fuerte entre estas dos nociones. En efecto, el Aquinate afianzará el sentido de plenitud para la felicidad al hablar de la distinción entre la felicidad perfecta y la felicidad imperfecta. Aquí Tomás de Aquino vincula la idea de Aristóteles sobre el tipo de vida más alta, que es la que se relaciona con la contemplación[15], con la concepción cristiana de la visión beatífica de los redimidos en el cielo. Con esto, Aquino capta de modo filosófico la enseñanza de que sólo tras la muerte es posible alcanzar la plenitud del propio ser a través de la visión de Dios, plenitud del bien y la verdad.

La vinculación con Aristóteles toma fuerza a medida que se considera que para Tomás de Aquino “es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en las riquezas”[16], afirmación que nos lleva a recordar las palabras del Estagirita que indicaba que el mejor modo de vida del ser humano no podía verse reducido a la vida según el placer. Por ello, en continuidad con la doctrina de Aristóteles sobre lo que es querido por sí mismo, Aquino culmina la idea anterior diciendo: “Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la naturaleza; así el alimento, la bebida, el vestido, los vehículos, el alojamiento, etc. Por su parte, las riquezas artificiales, como el dinero, por sí mismas, no satisfacen a la naturaleza, sino que las inventó el hombre para facilitar el intercambio, para que sean de algún modo la medida de las cosas vendibles. Es claro que la bienaventuranza del hombre no puede estar en las riquezas naturales, pues se las busca en orden a otra cosa; para sustentar la naturaleza del hombre y, por eso, no pueden ser el fin último del hombre, sino que se ordenan a él como a su fin. Por eso, en el orden de la naturaleza, todas las cosas están subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre, como dice el salmo 8,8: Todo lo sometiste bajo sus pies. Las riquezas artificiales, a su vez, sólo se buscan en función de las naturales. No se apetecerían si con ellas no se compraran cosas necesarias para disfrutar de la vida. Por eso tienen mucha menos razón de último fin. Es imposible, por tanto, que la bienaventuranza, que es el fin último del hombre esté en las riquezas”.

Para terminar este segundo apartado mencionaremos dos ideas que refuerzan el fundamento aristotélico de la postura de Tomás de Aquino. La primera es que el Aquinate indicará en sus obras que el bien puede ser apetecido como un medio que se nos presenta como un bien bajo la razón de algo útil; pero, también, el bien puede ser apetecido como fin último, en ese caso se trata de un bien honesto (por ser apetecido por lo que es). En lo que termina la tendencia del apetito, en la consecución de lo buscado, está el deleite[17]. Con esta aclaración sobre el bien honesto, Tomás de Aquino mantiene la idea aristotélica de la nobleza como lo más alto del bien en general, y que puede ser establecida como un fin último, manteniendo el placer o deleite a un nivel secundario, pero que no deja de tener una importancia en el conjunto de la vida humana. La segunda idea que debemos considerar es que la felicidad, tal como la indica Tomás de Aquino, alcanza su plenitud en la visión de Dios después de la muerte, pero que esta idea no se encuentra reñida con la idea de Aristóteles sobre que para alcanzar la felicidad se requiere algo de suerte. Aristóteles se refiere por supuesto a lo que Tomás de Aquino entiende como felicidad imperfecta, y parece claro que la felicidad en esta vida si debe ser considerara bajo ese aspecto de imperfección. Si lo que deseamos más en nuestra existencia -ser felices- tiene una cuota de azar que hace que no esté totalmente bajo nuestro control, no parece que sea algo que esté al alcance de todos.

Deseos y teorías éticas

A lo largo de la historia del pensamiento ha habido diversas posturas sobre el modo de interpretar los deseos. Detrás de cada una hay un modo diverso de comprender la racionalidad humana. Pero, ¿por qué es tan importante la interpretación de los deseos de los seres humanos en las teorías éticas? La respuesta se encuentra en la noción de deber moral que ya hemos enunciado líneas más arriba. No se trata de entender el deber sólo como una obligación extrínseca producto de una ley, sino como aquello que constituye adecuadamente el comportamiento de seres humanos frente a situaciones en las que no está explícitamente mandado actuar. Es a través de esta concepción que lo debido en cada situación se manifiesta en relación con los deseos humanos.

David Hume: simpatía y sentimiento moral[18]

David Hume pone la simpatía en el centro de las pasiones humanas: un suave movimiento de la afectividad que nos inclina a tener sentimientos positivos hacia nuestros semejantes, y que se desarrolla con la comunidad de ideas, orígenes, etc[19]. En la Investigación sobre los principios de la moral se usa más el término benevolencia (benevolence) o sentido de humanidad y su papel es básicamente el mismo. La moderación de estos sentimientos se da a través de la experiencia, ayudada por la educación, el interés público y los artificios de los políticos[20]. En sus primeros escritos, aunque es más notorio en la obra de madurez, el filósofo se opone a las explicaciones basadas en el egoísmo (selfish systems), en las cuales la búsqueda del placer es determinante. Aunque en la práctica las diferencias son menos agudas de lo que podría parecer, Hume considera importante proponer el coprincipio de la simpatía como elemental y superior[21].

Hume afirma tajantemente que la razón no determina las distinciones morales, y su lugar es ocupado por el sentimiento moral (moral sentiment, moral feeling). El punto de partida es, como en otros campos, la campaña de Hume contra el racionalismo. Las argumentaciones giran en torno a la evidencia de la falta de control “racional” sobre la mayoría de nuestras pasiones, cuya raíz es el sentimiento fundamental de placer y dolor[22]. Los hechos que suscitan los sentimientos morales pueden equipararse a meros hechos físicos: el parricidio, por ejemplo, no se distingue de la muerte de un árbol debida a la sofocación causada por otro árbol que le crece al lado, a partir de sus propios frutos. Si somos testigos de tales hechos o nos los refieren, el fenómeno entre las plantas nos deja indiferentes, mientras que la muerte del humano a manos de su hijo suscita nuestra indignación, sin que medie razonamiento alguno. Apelar a la voluntad carece de sentido[23].

Una de las teorías que caracterizan a Hume se encuentra en el célebre texto sobre el anómalo paso del ser al deber-ser. Hume afirma que muchos tratados empiezan con argumentaciones sobre el ser de Dios o sobre asuntos humanos, y de repente pasan a afirmaciones sobre los deberes morales. Para Hume, tal deslizamiento se da sin justificación alguna, y al parecer presupone un nexo lógico entre ambos niveles, es decir, el descriptivo y el prescriptivo. Esto parece inconcebible si se consideran las cosas con calma[24]. A partir de este pasaje, que no vuelve a aparecer en las obras del filósofo, se suele discutir sobre la is-ought question, y en ocasiones sobre “la ley de Hume”, aunque los desarrollos que se hacen a partir de ella sean conceptualmente lejanos a su obra.

El énfasis que pone Hume en la virtud reguladora de la vida social hace que sus elegantes explicaciones de otras virtudes tengan menor peso. En su obra Investigación sobre los principios de la moral, el filósofo toma otro punto de referencia para catalogar las virtudes: la combinación de la utilidad con el placer que provocan. Las virtudes que agradan a los demás, normalmente, ayudan al bienestar general (utilidad), de donde se puede deducir una continuidad armónica entre lo agradable y lo provechoso. Estas virtudes, a veces indicadas como virtudes sociales, serán obviamente las más importantes[25]. En este esquema se presupone que la razón, a pesar de estar supeditada a las pasiones, es capaz de advertir las ventajas y calcular los beneficios de un aprovechamiento de las virtudes. Hume se niega a formular una noción general del bien y de la finalidad de las acciones, aunque en realidad, al reducir el bien al placer, está sentando las bases de un cierto hedonismo. No se trata de una vulgar búsqueda del placer, sino de orientar la conducta hacia el mantenimiento de una sociedad estable, en la que se pueda garantizar el bienestar general a largo plazo. Estas ideas, que se encuentran en buena medida en la propuesta de Hobbes, constituirán elementos permanentes en las diversas formas de utilitarismo y consecuencialismo.

Hume ilustra con ejemplos del mundo antiguo las distintas virtudes y algunos vicios, subrayando los sentimientos positivos o negativos que suscitan. Las evaluaciones más elaboradas se basan sobre todo en los efectos para la vida social. Esta perspectiva volcada hacia la justicia legal se refleja en la noción del juez imparcial, que no es simplemente la moderación y el desinterés a los que puede llegar una persona madura, sino la constitución de un observador que posee esa capacidad de juzgar, al margen de sus propios condicionamientos. La moral se convierte en materia de contemplación y juicio, más que de ejercicio. La figura del espectador o juez imparcial se explica a través del comportamiento del público ante las obras dramáticas: los efectos de una actuación o de una buena narración, aunados a la comunidad de afectos —se subraya incluso el refuerzo de los sentimientos por una comunicación entre los miembros del público— son un modelo a escala reducida de lo que ocurre con las valoraciones morales[26].

Esta personalidad moralmente neutral, que plasma la idea clásica de la imparcialidad de la ley, tendrá un fructuoso desarrollo en el liberalismo, sobre todo con la propuesta de Adam Smith. Lo que no se advierte en esta perspectiva es que ese excesivo énfasis en los efectos sociales, considerados como lo único racionalmente evaluable, corta las bases de la moral personal, pues se vacía la noción de conciencia, se ignora el papel de la voluntad, y con ella los puntales para el desarrollo de las virtudes. Aunque se pueda contemplar el valor de las actitudes estables, se pierde la consideración de las bases personales para perseguirlas y fomentarlas: entender su valor, por encima de las constricciones y la educación, y profundizar en la necesidad de conectarlas con el desarrollo de la voluntad. Las virtudes se consideran como algo ya “hecho” y no se explica el modo de alcanzarlas.

Hay varios ensayos —La norma del gusto, La delicadeza del gusto y la pasión, El escéptico— en los que Hume refiere al gusto moral (moral taste) como sensorio de la calidad ética de las acciones. La posición del filósofo oscila entre la exaltación de la naturalidad y la universalidad de esta capacidad, y la dificultad para encontrar un “paladar moral” realmente preciso. No vale la pena entrar en detalles sobre esta elegante distinción, tan cercana a la figura del juez imparcial, pues siempre cabe resumir la tesis sin radicalizarla y afirmar que toda persona normal, medianamente bien educada (según los cánones de la Gran Bretaña de mediados del siglo XVIII), tendrá un gusto lo suficientemente desarrollado para actuar según la norma del gusto (standard of taste)[27].

El deber y la felicidad en Kant

Immanuel Kant defiende una ética de la razón en contra de la postura de David Hume. Sin embargo, Kant no puede ser considerado sin más como un racionalista opositor al filósofo escocés. La filosofía práctica de Kant es, cuando menos en su planteamiento, una filosofía de la libertad y busca su fundamento en las costumbres, aunque no podamos afirmar con seguridad que haya alcanzado tal objetivo de su postura. La idea de que Kant habla de la libertad se manifiesta en el primer concepto que trata en su libro Fundamentación de la metafísica de las costumbres: la voluntad. En esta obra, Kant indica:

“Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu, el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables: pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos, si la voluntad que ha de hacer uso de esos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción (…)”[28].

El pasaje citado, con el que prácticamente se da inicio a esta obra de Kant, presenta algunos de los elementos de la filosofía práctica del filósofo de Königsberg. La buena voluntad ocupa el primer lugar entre los elementos de su pensamiento práctico. La buena voluntad es buena en sí misma y sin restricciones. Es decir, que es intrínsecamente buena incluso si no está acompañada del éxito en el momento de acometer sus acciones. De primer intento, parece que Kant está afirmando que lo más importante es la bondad de la voluntad del sujeto que actúa, incluso más importante que los resultados de tales acciones. Con este supuesto, parece que Kant quiere decir que la buena voluntad es el único bien incondicional, y todos los demás bienes se encuentran sometidos a este fin. Alcanzar una buena voluntad es algo apreciable en sí mismo y nada se puede comparar con ello.

Kant al supeditar todos los bienes a la buena voluntad lleva a cabo una severa restricción al sentido del término bueno que indicamos en la primera parte de estas líneas. El bien en general, del que habíamos hablado cuando tratamos algunos pasajes de Aristóteles, se ve restringido al bien moral: todo se encuentra sometido al fin de alcanzar la bondad de la voluntad humana. Es importante indicar que, a pesar de esto, Kant no niega que haya otros bienes, aparte del bien moral u honesto, o que todos los bienes sean instrumentos del fin de la buena voluntad. Hay otros fines que pueden ser queridos en sí mismos, como es el caso de la felicidad, siempre que se encuentren restringidos y condicionados a una buena voluntad. Al final de cuentas, en la práctica, la postura de Kant decanta en la afirmación de que la bondad de todos los demás bienes está condicionada por la presencia de una buena voluntad, que es el único bien incondicional. Finalmente, para Kant la buena voluntad es el bien supremo, y la condición de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad. Por ello afirma que “así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices”[29].

No podemos profundizar en todos los elementos de la teoría kantiana de la moralidad pero para entenderla no es posible dejar de lado la noción de deber. Esto nos reclama la introducción de algunos aspectos teóricos de la filosofía de Kant, como la clasificación de los tipos de voluntad, la idea del imperativo de la razón, y la noción de autonomía. Para Kant existen dos tipos de voluntades “la humana que tiene que lidiar con los impulsos instintivos de las pasiones, y la voluntad de cualquier naturaleza racional no humana, que está exenta de semejantes restricciones. A este segundo tipo de voluntad Kant la llama santa. Y añade que una voluntad como la nuestra, sujeta a la solicitación de los instintos y las emociones, dista mucho por ello de ser santa y precisa estar motivada por el concepto de deber”[30]. Por tanto, siguiendo el discurso de Kant, la buena voluntad, a pesar de su incondicionalidad moral que lleva a que la consideremos como el bien supremo, en la práctica sólo puede afirmarse dentro del marco de la condición humana que se encuentra fuertemente condicionada por las pasiones, que deberán ser sometidas por la razón.

Kant pronunciará la idea que acabamos de indicar, ampliándola, del siguiente modo: “si la voluntad no es en sí plenamente conforme con la razón (como realmente sucede en los hombres), entonces las acciones conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente contingentes, y la determinación de tal voluntad, en conformidad con las leyes objetivas llámese constricción; es decir, la relación de las leyes objetivas a una buena voluntad no enteramente buena es representada como la determinación de la voluntad de un ser racional por fundamentos de la razón, sí, pero por fundamentos a los cuales esa voluntad no es por su naturaleza necesariamente obediente. La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámese mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámese imperativo”[31].

Lo que Kant explica, con su terminología, es un desarrollo de esta idea: las voluntades humanas están limitadas por las pasiones y sentimientos. Por tanto, en su ideal de alcanzar la bondad incondicional, las voluntades deben someterse al imperativo de la razón a través de una especie de constricción. Este imperativo es un tipo de mandato de la razón, que hace que la voluntad no ceda ante las pasiones, se libere de ellas y obre de acuerdo a la formalidad de la racionalidad, la cual impulsa al sujeto a alcanzar la bondad de la propia voluntad. Un ejemplo para clarificar más este punto de vista, pero visto desde la perspectiva de las creencias[32], aunque el propio Kant no estaría muy de acuerdo con su enunciación.

Juan es una persona que desea ser bueno en la vida, y ha sido educado de este modo por sus padres y su entorno cultural desde muy pequeño. La aspiración a la bondad es algo que forma parte del conjunto de sus creencias, y podemos decir que esta creencia moral lleva a Juan a entender todo su entorno vital en esta clave: alcanzar la bondad moral. Es una creencia determinante de su actuar. Pero Juan no es un ser perfecto: tiene una voluntad humana. Por tanto, para alcanzar la bondad de su alma, debe verse sometido a los imperativos dictados por su razón, que no es algo externo a sí mismo, sino que le pertenece, y por ello, aún cuando alguien le dijera “no eres libre de hacer lo que te apetece”, el podría responder “yo hago lo que busco hacer, soy perfectamente libre”. Juan puede dar esta respuesta porque, a pesar de que la perspectiva kantiana con que hemos dado forma a este ejemplo utiliza el término constricción, la idea es que Juan trata simplemente de seguir los imperativos de una racionalidad que ha sido forjada tanto por su entorno, como por sus propias deliberaciones pasadas y que, además, es posible verla como algo universal. Es decir, puede ser guía del comportamiento de Juan y de otros seres racionales como él.

Repetimos que Kant no estaría muy contento con la presentación de nuestro ejemplo, entre otras cosas porque no concedería afirmar que una creencia fuese determinante en el actuar moral. Las creencias, tal como las entendemos, son para Kant demasiado contingentes para aspirar a la universalidad de la razón que, para él, permite propiamente la libertad. Para Kant, la explicación “yo hago lo que busco hacer” no puede representar una razón universal. Tal afirmación no es expresión de la libertad que otorga el dejarse guiar por la razón universal, sino que expresa simples razones subjetivas. Este es otro aspecto de la teoría kantiana que vamos a resaltar en este párrafo y en los siguientes. A pesar de hacer uso de la palabra constricción, no debemos entender la propuesta de Kant como si ésta se opusiera a la libertad. Cuando Kant habla de constricción no se está refiriendo a una especie de lucha psicológica interna en el sujeto (en Juan, podríamos decir) que está a la expectativa, esperando pasivamente la victoria de una de sus creencias que pugna por un lugar frente a las otras. Para Kant la racionalidad tiene un papel fundamental en las determinaciones de las acciones frente a las pasiones que poseen menos categoría. Los sujetos que se ven sometidos a sus pasiones no son propiamente libres, porque se ven sometidos a la naturaleza de los sentimientos.

Al respecto, hay que comprender que Kant, cuando habla de la libertad en su aspecto positivo[33], indica que “el concepto de causalidad [es decir, de la voluntad humana que causa sus acciones] lleva consigo el concepto de leyes según las cuales, por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto algo, a saber: la consecuencia. De donde resulta que la libertad, aunque no es una propiedad de la voluntad, según las leyes naturales, no por eso carece de ley, sino más bien que ha de ser una causalidad, según leyes inmutables, si bien de particular; de otro modo una voluntad libre sería un absurdo (…) ¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la proposición ‘la voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma’, caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Ésta es justamente la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa”[34].

Lo que podemos observar en el texto antes citado es que, para Kant, la libertad es dejarse guiar por los imperativos de la razón que someten a los sentimientos. Por tanto, que actuar según esa razón no es constricción. Por ello, aún cuando el ejemplo que hemos citado, de Juan, sirve para entender un cierto nivel del discurso kantiano (la libertad negativa), éste estará incompleto si no se entiende que la expresión de Juan “hago lo que busco hacer” debe remitir a la libertad positiva que expresa guiarse por la universalidad de la razón según unas máximas que ayudan a alcanzar la bondad de la voluntad. Kant afirma que la persona que se deja guiar por los aspectos subjetivos de su naturaleza (sus sentimientos, deseos desordenados, o pasiones) no obra de acuerdo al ideal de la razón, su actuación o comportamiento es heterónomo. Es decir, la persona que sede ante los sentimientos abandona su autonomía, la libertad de ser autónomo con respecto de las pasiones subjetivas para alcanzar el bien objetivo e incondicionado. Por ello, Kant escribe que “prácticamente es bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal. Distíngase de lo agradable, siendo esto último lo que ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por causas meramente subjetivas, que valen solo para éste o aquel, sin ser un principio de la razón válido para cualquiera”[35].

Ahora bien, ¿qué termina sucediendo con la felicidad y su vinculación al bien en la doctrina de Kant? El filósofo de Königsberg indica en su obra Crítica de la razón práctica que “toda mezcla de motores tomados de la propia felicidad son un obstáculo para la influencia de la ley moral en el corazón humano”[36]. La apreciación de Kant sobre la felicidad es que ésta no puede ser configurada como una aspiración moral. Por ello, afirma en la Fundamentación: “Los principios empíricos no sirven para fundamento de las leyes morales. Pues la universalidad con que deben valer para todos los seres racionales sin distinción, la necesidad práctica incondicionada que por ello le es atribuida, desaparece cuando el fundamento de ella se deriva de la peculiar constitución de la naturaleza humana o de las circunstancias contingentes en que se coloca. Sin embargo, el principio de la propia felicidad es el más rechazable, no sólo porque es falso y porque la experiencia contradice el supuesto de que el bienestar se rige siempre por el buen obrar; no sólo tampoco porque en nada contribuye a fundamentar la moralidad, ya que es distinto hacer a un hombre feliz que a un hombre bueno, y uno entregado prudentemente a la busca de su provecho que uno dedicado a la práctica de la virtud, sino que reduce la moralidad a resortes que más bien la derriban y aniquilan su elevación, juntando en una misma clase los motores que impulsan a la virtud con los que impulsan al vicio, enseñando sólo a hacer bien los cálculos, borrando en suma, por completo la diferencia específica entre virtud y vicio”[37].

Parece obvio indicar que para Kant la felicidad, aunque puede ser constitutiva de algunas acciones humanas, no debe ser elevada al nivel de un ideal de la moralidad. Su postura es clara: la felicidad se encuentra más en el plano de la prudencia astuta y calculadora, de la búsqueda del propio provecho, de los vicios personales que podrían terminar por destruir los principios de la moral. Permitiéndonos una transgresión terminológica podemos decir, desde la perspectiva de Tomás de Aquino expuesta en los primeros apartados de estas líneas que, en la postura kantiana, la felicidad no representa un bien intrínsecamente honesto, sino que constituye un bien deleitable, el cual para ser honesto debe ser regulado extrínsecamente por la razón cuyo fin debe ser alcanzar la bondad de la voluntad. Bondad y felicidad no están en la misma línea de los esfuerzos del sujeto que actúa. Esto no significa que no pueda darse la felicidad en una persona que busca vivir moralmente. Lo que Kant explica es que la felicidad puede acompañar el empeño de una buena voluntad, y puede ser querida en si misma siempre que ceda su lugar dentro de la moral al actuar por deber. ¿Por qué? Porque, en la visión de Kant, para tener una buena voluntad no basta con cumplir con lo que es debido, sino que hay que hacerlo por el deber mismo. La persona se determina a hacer su deber porque es su deber, y no por los beneficios, entre los que puede estar incluida la felicidad.

¿Quiere decir esto que para Kant lo que hace a la voluntad buena es cumplir con el propio deber? Lo que Kant indica es que lo que hace buena a la voluntad es cumplir con el imperativo de la razón, y que esto se muestra como un deber que es “la necesidad de una acción por respeto a la ley”[38]. Si la voluntad se deja llevar por las inclinaciones de los sentimientos o las apetencias, entonces actúa llevada por algo ajeno a la razón. En cambio, cuando la voluntad se autodetermina por las máximas del deber por medio del imperativo categórico de la razón, ésta –la voluntad– se obliga a pesar de los deseos: todo el mundo tiene el deber de no mentir, independientemente de las circunstancias e incluso si hacerlo nos beneficia. De este modo el sujeto, (por ejemplo: Juan), hace buena su voluntad no sólo si dice la verdad para que no lo atrapen más adelante y no lo acusen de ser un mentiroso, sino si lo hace porque decir la verdad es bueno. “Decir la verdad” es una máxima a la que la voluntad de Juan se adhiere no por el beneficio de decir la verdad, sino porque decir la verdad es bueno, lo propio de seres racionales. Si Juan dijese la verdad por conveniencia cumpliría con lo debido, pero no lo haría por el respeto a la verdad, o a la máxima que le indica que decir la verdad es algo bueno. En cambio, si dice la verdad porque eso es algo bueno, dictado por la razón, entonces Juan está haciendo que su voluntad sea buena. Para lo que nos concierne aquí (esto es, la interpretación del bien) encontramos en este punto la mayor dificultad de la propuesta kantiana. Podemos indicar que la postura de Kant presenta el gran problema de desgajar bondad y felicidad. Parte de esta tajante separación se encuentra en la noción de felicidad que maneja Kant, muy cercana a la búsqueda del propio provecho individual y la satisfacción de los placeres.

Max Scheler: el seguimiento a través del amor[39]

La obra mayor de Scheler está dedicada a la ética. El comienzo y buena parte de ella se ocupa de establecer los fundamentos y de abrirse paso frente a las doctrinas heredadas de la tradición filosófica. De manera que es sólo al final cuando esboza su concepción de la ética propiamente dicha, es decir, como ideal y tarea morales. Para hacer comprensible su propuesta, Scheler ha de sacar a la luz, además, una nueva idea de persona. Sin embargo, puede describirse el núcleo de su ética con la definición de persona como ordo amoris (dejando para después la exposición más detallada de su antropología).

En las personas como nosotros, existe una disposición de ánimo que es una tendencia con dirección a un valor. Tendemos a los valores que se nos presentan, no de un modo abstracto, sino encarnado. Por ejemplo, la amistad es un valor hacia el que tendemos, no porque poseamos una idea abstracta de ella, sino que está presente en nuestros amigos. La tendencia que explicamos ahora, y que es muy importante para comprender a Scheler, es tal que, venciendo resistencias internas y externas, se vive como un poder referido a valores —poder que es virtud—, y que al encontrar algo al que referirse se configura como volición de un fin concreto. Por ejemplo: queremos la amistad, y ese querer configura nuestra voluntad haciendo que la diversidad de cosas que queremos tengan un orden en nuestra voluntad, siempre dirigido al valor más alto que, en este ejemplo, es la amistad .

Pues bien, la médula de la idea scheleriana de la vida moral puede resumirse con las siguientes palabras: “La relación vivida en que está la persona con el contenido de personalidad de prototipo es el seguimiento, fundado en el amor a ese contenido en la formación de su ser moral personal”[40]. Los elementos que aparecen en esta formulación constituyen los parámetros de la doctrina ética de Scheler, comprensibles a la luz de lo visto antes. El ideal moral de cada uno estriba en llegar a ser la persona moral ideal, es decir llegar a un Ordo amoris, o “determinación individual”, a que la persona se descubre destinada; y esa transformación del propio ser moral se lleva a cabo por virtud del amor a dicha persona ideal. Amor que al identificarse con el modo de vivir y actuar de esa persona se llama seguimiento. Dos son las claves de esta doctrina del seguimiento.

Una primera, la tesis según la cual a cada persona corresponde un ideal personal. Si aceptamos que la persona es fundamentalmente un ordo amoris, una estructura de preferencias cualificadas, se comprenderá que ese ideal, modelo o prototipo, personal lo defina su autor como sigue: “el prototipo es, si atendemos a su contenido, una consistencia estructurada de valores con la unidad de forma de una persona; una esencia estructurada de valor en forma personal”[41]. Y de la misma manera que a todo valor pertenece una exigencia o reclamo, un deber-ser ideal, dicha esencia de valor contiene el carácter de deber-ser en relación a aquel a quien corresponde ese modelo: “y, si atendemos al carácter prototípico del contenido, es la unidad de una exigencia de deber-ser fundada en ese contenido”[42]. De esta manera, el sujeto moral ve perfilarse ante sí no sólo los deberes generales comunes a todos los hombres, que según Scheler se engendran de la jerarquía universal de los valores; sino también unos deberes individuales que le atañen y apelan de modo único e intransferible. Lo primero da sentido a la convocatoria ética general; lo segundo a la vocación personal que descubre la conciencia. Por otra parte, como guía en la búsqueda del propio ideal, Scheler propone unos modelos dentro de los cuales pueda darse todo modelo posible. Esos tipos son: el genio, el héroe y el santo.

La postura de Scheler tiene una gran importancia en la confrontación con la de Kant. Es cierto que no la expresamos en términos de deber, pero Scheler, al introducir el amor y la posibilidad de configurar la voluntad de un modo ordenado de acuerdo a lo que amamos, desplaza la cuestión del deber por respeto a una ley de la razón a un segundo plano. Para Scheler la disposición más profunda es la del amor que aparece como descubridor de unos valores y la esencia ideal de lo amado, y no el deber que presenta la razón. Sin embargo, Scheler no indica que la razón no sea determinante para alcanzar los objetivos morales, sino que introduce las experiencias que acompañan al amor (que implica deseos, apetencias y sentimientos), en un plano moral del cual Kant las había expulsado. Scheler no va en contra de la razón y esto se observa en que se opone a la manida idea del amor ciego; todo lo contrario, el amor ve más, descubre (desde luego no crea), lo valioso en el fin amado. Con esto, podemos entender que la médula de la idea scheleriana de la vida moral sea el seguimiento, fundado en el amor que forma los contenidos del ser moral personal.

La segunda clave consiste en el modo como acontece ese proceso de transformación moral. Si la raíz de la persona moral es su ordo amoris —que viene a ser aquella disposición de ánimo que animaba toda acción—, esto es, si la persona consiste en amar de cierta manera, su transformación podrá tener lugar variando esa manera según el modelo ideal. Ahora bien, únicamente podremos percibir (sentir) cómo ama realmente ese ideal de persona si lo vemos encarnado, aun parcialmente, en personas reales. Es decir, análogamente a como es necesaria una cierta base de bienes para intuir valores, es también preciso que nos salgan al paso personas reales en las que intuyamos nuestro peculiar prototipo (o algún aspecto de él). Esas personas se nos aparecen, entonces, como ejemplares prototípicos: “Este cambio y mudanza en la disposición de ánimo se realiza primariamente merced a un cambio de la dirección del amor en el convivir el amor del ejemplar prototípico”[43]. A estos ejemplares no se debe tanto imitar externamente cuanto seguir internamente. El modelo de persona que quiero seguir es algo que vincula con un valor internamente.

El nervio del discurso de Scheler viene a ser, por tanto, que bajo la realización de acciones concretas vive un querer más general (mas no amorfo); que bajo la obediencia a mandatos recibidos de una voluntad lo decisivo y auténticamente moral reside en la conformación del querer propio con el de esa voluntad buena. Lo que no excluye —al contrario, lo posibilita y fundamenta— el valor moral de la obediencia, toda vez que, careciendo de una intuición adecuada de la bondad de lo mandado, la tengamos en cambio clara respecto a la voluntad de quien ordena. Sin embargo, aunque Scheler describe la tarea moral de la manera expuesta, en ocasiones la insistencia en la originariedad y consistencia de la disposición moral suscita la duda acerca de su posible modificación.

[1] EN I, 1, 1094 a.

[2] EN, X, 5, 1175 b25-1176 a 1.

[3] EE, VIII, 3, 1248 b 16-35.

[4] Kant apunta hacia esta idea, desde su perspectiva del deber, al decir que “hay ciertas disposiciones morales que, si no se poseen, tampoco puede haber un deber de adquirirlas. Son el sentimiento moral, la conciencia moral, el amor al prójimo y el respeto por sí mismo (la autoestima); tenerlas no es obligatorio, porque están a la base como condiciones subjetivas de la receptividad para el concepto de deber, no como condiciones objetivas de moralidad. En su totalidad son predisposiciones de ánimo, estéticas pero naturales (praedispositio), a ser afectado por los conceptos del deber; no puede considerarse como deber tener esta disposiciones, sino que todo hombre las tiene y puede ser obligado gracias a ellas. La conciencia de ellas no es de origen empírico, sino que sólo puede resultar de la conciencia de una ley moral, como efecto de la misma sobre el ánimo” (Metafísica de las costumbres, 6: 399).

[5] EE, VIII, 3, 1248 b 16-35.

[6] EE, VIII,3, 1249 a 1-10.

[7] “Sola iustitia, inter alias virtutes, importat rationem debiti. Et ideo moralia intantum sunt lege determinabilia, inquantum pertinent ad iustitiam.” (S. Th. I.II.q. 99,a.5).

[8] EN, I, 7, 1097 a 16-19.

[9] EN, I, 2, 1094 a18-24.

[10] EN, I, 4.

[11] EN, I, 5.

[12] EN, I, 7, 1097 b

[13] EN, I, 7, 1098 a1-5.

[14] EN, I, 7, 1097 b 24-34.

[15] “Esta actividad es la más excelente (pues también lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros…); además, es la más continua, pues podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabiduría es de común acuerdo la más agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofía encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lógico que la existencia de los que saben sea más agradable que la de los que buscan. Además la suficiencia o autarquía de que hablamos se dará sobre todo en la actividad contemplativa (…) el sabio, aun estando solo, puede practicar la contemplación; quizá lo hace mejor si tiene quienes se entreguen con él a la misma actividad, pero con todo es el que más se basta a sí mismo (…) la actividad de la mente (…) no aspira a ningún fin distinto de sí misma y tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto” (EN, X, 7, 1177 a 22-1177b24).

[16] S.Th, I-II, q.2, a. 1.

[17] Cf. S.Th. I, q.5, a.6.

[18] Toda esta sección ha sido tomada casi de forma integra de: Mercado Montes, Juan Andrés, David Hume, en Fernández Labastida, Francisco — Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/hume/Hume.html

[19] Hume: Tratado de la naturaleza humana, un intento por introducir el método de razonamiento experimental en las cuestiones morales 3.2.2; 3.3.1,10.

[20] Hume: Tratado 3.2.5,12

[21] Hume: Investigación sobre los principios de la moral, Apéndice 2.

[22] Hume: Tratado 3.3.1; 3.2.8,8, EPM 5.1-2.

[23] Hume: Tratado 3.1.1,24.

[24] Hume: Tratado 3.1.1,27.

[25] Hume: Tratado 3.3.1,8 y 20, EPM 2.2,3; 5.1,1; 5.2,2-3 y 23.

[26] Hume: Investigación sobre los principios de la moral 5.2,3-20.

[27] The Philosophical Works of David Hume, T.H. Green y T.H. Grose (eds.), 3: 91-94, 223, 266-284.

[28] GMS IV: 393.

[29] GMS IV: 393.

[30] Garrido, Manuel, “Una ética de la libertad”, en Kant, Immnanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Manuel García Morente (tr.); Manuel Garrido (ed.), Tecnos, Madrid 2009, p. 28.

[31] GMS IV: 413.

[32] El ejemplo que presento a continuación es más de corte neokantiano que del propio Kant, ya que la inserción en el discurso del término creencia no es propio del filósofo de Königsberg, pero sí de varias posturas kantianas actuales, sean éstas moderadas o extremadamente constructivistas. La postura propiamente kantiana no introduciría el término creencia para la determinación de la voluntad a actuar, porque ésta se asemeja más a los juicios hipotéticos que a los categóricos que, según Kant, deben regir la voluntad para determinar lo que debe ser realizado por el sujeto. Sólo si la determinación del actuar es susceptible de alcanzar una cierta universalidad, el sujeto actuará según lo que hace buena a la voluntad.

[33] Kant habla de dos nociones de libertad: una libertad negativa, y otra positiva. La noción negativa es la “propiedad de esa causalidad [la voluntad] por la que puede ser eficiente independientemente de extrañas casusas que la determinen; así como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el influjo de causas extrañas” (GMS IV: 446). Por tanto, la libertad negativa es libertad de restricciones. La libertad positiva es la que explicamos a continuación.

[34] GMS IV: 446-447.

[35] GMS IV: 413.

[36] KpV V: 188 (Se cita la edición de: Emilio Miñana y Villagrasa, Manuel García Morente (trds.), Sexta edición, Ediciones Sígueme)

[37] GMS IV: 442.

[38] GMS IV: 400.

[39] Toda esta sección ha sido tomada casi de forma integra de: Sánchez-Migallón Granados, S., Max Scheler, en Fernández Labastida, F. – Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/scheler/Scheler.html

[40] Obras de Max Scheler II, 560.

[41] Obras de Max Scheler II, 564.

[42] Obras de Max Scheler II, 564.

[43] Obras de Max Scheler II, 566.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado varios pasajes de las notas ofrecidas por la profesora Ana Marta González a sus alumnos, para el seguimiento de sus clases, en la Universidad de Navarra. A tales lecciones asistí como alumno en el periodo académico 2009-2010.