Tema 10. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

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Décimo tema de Ética. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral: ¿Qué es la conciencia moral?; conciencia actual y conciencia habitual; la conciencia como norma próxima de la moralidad personal; conciencia y prudencia; conciencia, normas y excepciones; la conciencia y las situaciones; la virtud de la epiqueya; la cooperación al mal, modalidades de la conciencia; formación de la conciencia.

Apuntes sobre este tema aquí.

Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

¿Qué es la conciencia moral?

La conciencia habitual y la conciencia actual

En los libros de Ética y en el lenguaje común se habla de conciencia moral en dos sentidos diferentes, uno amplio y otro estricto, que llamaremos respectivamente conciencia habitual y conciencia actual. Con la expresión “conciencia habitual” se designa la autocomprensión moral de la persona en toda su generalidad. Así entendida, la conciencia no sólo es un tema importantísimo, sino que es en la práctica toda la moral, vista desde el punto de vista del conocimiento que la persona tiene de ella. No es necesario hacer ahora un estudio específico, pues de ella hemos tratado desde el inicio del libro (la experiencia moral, las diversas concepciones del bien humano, la libertad, los principios prácticos y las virtudes, la ley natural, la prudencia).

En su acepción estricta, la conciencia moral designa un acto concreto de la razón práctica, a saber, el juicio acerca de la bondad o malicia moral de una acción singular que nos proponemos realizar o que hemos realizado ya, considerada con todas sus circunstancias concretas[1]. La conciencia forma parte, junto con la virtud de la prudencia, de lo que se puede llamar conocimiento moral particular. Éste se caracteriza por la singularidad, es decir, por estar referido a acciones singulares del sujeto que lo posee, y por su dependencia respecto de las disposiciones de ánimo de la persona agente, aunque en esta dependencia haya grados: es más alta en la prudencia que en la conciencia moral.

En razón de su singularidad, la conciencia moral actual se distingue de la sindéresis, de la ley natural y de la ciencia moral. La conciencia moral no es la visión de los primeros principios, ni tampoco la operación discursiva de la razón práctica encaminada a la obtención de nuevos conocimientos acerca de las exigencias del bien de la persona y de las virtudes. Todo esto es presupuesto por la conciencia, y por ello se suele decir que sin ciencia no hay conciencia. La conciencia no es, pues, el vehículo ni el método para el desarrollo de la ciencia moral. La conciencia no es una operación ni un razonamiento filosófico, sino un juicio personal, por el que las exigencias del bien humano se hacen presentes, personalizándose e iluminando la situación concreta.

Dos modos alternativos de entender la conciencia actual

Nos parece acertada la observación de Pinckaers de que “es importante tener en cuenta la colocación de la conciencia en una determinada organización global de la moral, porque su función y su mismo concepto dependen de las relaciones que se establecen entre la conciencia y los demás elementos del sistema”[2]. Efectivamente, el modo de entender el papel de la conciencia moral es uno de los puntos en que más claramente se distingue la ética “de la primera persona” de la ética de la ley, es decir, la ética que aborda las dimensiones del actuar desde la perspectiva del sujeto que decide y lleva a cabo acciones, frente a la perspectiva de pone el acento en la formulación de leyes para el comportamiento humano.

La ética de la ley ha quedado condicionada por el contexto voluntarista en el que vio la luz durante el siglo XIV. La vida moral se ve como la respuesta de la libertad humana a la ley divina, siendo esta última la expresión de los decretos de la libertad de Dios. Aunque la actitud que debería asumir la libertad humana es la obediencia, este planteamiento de la vida moral favorece que las relaciones entre la libertad humana y la ley divina se conciban como si se tratase de dos campesinos que se disputan una misma parcela de terreno, de forma que lo que se atribuye a uno se le quita al otro, y viceversa[3]. Ley moral y conciencia son elementos exteriores el uno al otro, por lo que fácilmente se pasa a verlos como contrapuestos.

El planteamiento mencionado lleva consigo un concepto negativo de la ley. La ley, así comprendida, es una expresión de la superior voluntad de Dios, tendencialmente entendida de modo positivista, en la que no hay mucho campo para la comprensión. La ley es la que es, porque así ha sido dada, pero podría ser de otro modo. En las acciones mandadas o prohibidas por la ley hay que obedecer; en los ámbitos sobre los que la ley no dice nada se puede obrar con libertad. La ley es un límite de la libertad, y se entiende por ello que la conciencia trate de ampliar el campo de la libertad y de restringir el de la ley. El estudio del fin último, de las virtudes, de la prudencia tiende a perder importancia e incluso a desaparecer casi por completo. La moral se concentra en el estudio de casos de conciencia, para enseñar a compaginar la ley y la libertad en las situaciones que se presentan con más frecuencia.

En estos apuntes, tal como lo expone Rodríguez Luño en su libro “Ética general”, proponemos una concepción diversa. Todos los ámbitos de la conducta y todos los momentos de la vida se dirigen a obtener un bien positivo y sumamente deseable (fin último). A la virtud moral de la prudencia, que presupone las demás virtudes morales, corresponde encontrar las acciones que aquí y ahora realizan la conducta virtuosa. Su tarea fundamental es dirigir el comportamiento para realizar el género de vida deseado, y no la de formular leyes morales ni la de aplicar esas leyes a casos concretos. Sólo en un segundo momento, cuando se reflexiona sobre la actividad directiva de la razón práctica, los principios virtuosos se formulan como normas morales, cuya utilidad es innegable. Cuando es posible recurrir a normas morales correctamente formuladas, la razón práctica ahorra tiempo y esfuerzo, y por ello en este planteamiento carece de sentido la tendencia a restringir la ley y a ampliar la libertad, así como tampoco se puede hablar de ámbitos operativos “libres”. Todos son libres y con todos se cuenta para realizar el género de vida deseado.

La conciencia, norma próxima de la moralidad personal

Todo esto no significa que no concedamos importancia alguna a la conciencia. En nuestro planteamiento, la conciencia moral es la norma próxima de la moralidad personal, contra la cual nunca es moralmente posible obrar. La conciencia moral es para la persona una norma ineludible, no porque sea la norma suprema o más alta, sino porque es la comprensión última y más próxima al sujeto de la moralidad de la acción. Conviene explicar en qué sentido decimos que es “última”. Cuando en el momento de obrar la conciencia juzga que lo que se piensa hacer es conforme a la virtud o contrario a ella, la persona ha puesto en juego todos sus recursos para llegar a formular este juicio, y en ese momento no se puede disponer de un ulterior juicio que juzgue la verdad del juicio de conciencia, entre otras razones porque entonces se buscaría un tercer juicio que juzgue la verdad del segundo juicio acerca del primer juicio de conciencia, luego se querría tener un cuarto juicio que juzgue el tercero, y así se iría al infinito.

En virtud de este carácter ineludible de la conciencia, también la conciencia in- venciblemente errónea obliga moralmente, y no es lícito actuar contra ella. Como veremos más adelante, la conciencia invenciblemente errónea es un juicio objetivamente falso, pero cuyo error no es en modo alguno advertido —y aquí y ahora no es advertible— por la persona; es más, la persona tiene la certeza subjetiva de que su juicio es verdadero.

Conciencia moral y prudencia

Por lo que concierne a la colocación de la conciencia en una ética de las virtudes, parece acertada la interpretación propuesta por Abbà[4], para quien se debe acudir a la distinción entre ejercicio directo y ejercicio reflejo de la razón práctica (ratio practica in actu exercito y ratio practica in actu signato). En el plano del ejercicio directo, la actividad de la razón práctica se dirige a encontrar o a indicar la acción que aquí y ahora trata los bienes humanos de acuerdo a la regla de la virtud. El hábito que perfecciona esta actividad es la virtud moral de la prudencia, que presupone el conocimiento y el deseo de los fines virtuosos.

El juicio de conciencia se sitúa, en cambio, en el plano de la actividad refleja de la razón práctica, en el mismo plano, por tanto, en el que los fines virtuosos se formulan como normas éticas. La conciencia moral y las normas éticas están en el mismo plano de la razón práctica refleja, y por eso la conciencia moral es un juicio sobre una acción concreta fundamentado inmediatamente sobre las normas éticas. Por estar colocada en el plano de la actividad refleja, la dependencia del juicio de conciencia respecto de las disposiciones actuales o habituales de los apetitos es menor que la de la prudencia, y en este sentido Tomás de Aquino afirma que la conciencia moral tiene un carácter prevalentemente, aunque no exclusivamente, cognoscitivo[5]. La conciencia moral juzga sobre la base de la ciencia moral; la prudencia, en cambio, “no consiste sólo en la consideración, sino en la aplicación a la acción, que es el fin de la razón práctica; el defecto en la aplicación se opone a la prudencia”[6]. Con otras palabras: el fin inmediato de la conciencia moral, en cuanto actividad refleja, es emitir un juicio verdadero sobre la moralidad de acción; el fin de la prudencia, en cuanto actividad reguladora directa, es encontrar, imperar y realizar la acción adecuada. Siempre que se realiza una acción mala, hay falta de prudencia, pero no necesariamente hay un error de conciencia, porque es posible que el juicio que guía inmediatamente la elección de la acción mala se oponga al juicio anterior de la conciencia, “como cuando el deseo de una acción deshonesta obnubila a la razón para que ésta no dictamine su rechazo. Y así alguien se equivoca al elegir, pero no en la conciencia, ya que precisamente obra contra su conciencia. Se dice que obra con mala conciencia porque lo hecho no se conforma con la ciencia moral”[7].

En orden a la distinción entre conciencia y prudencia conviene considerar también la insistencia del Aquinate, y de otros autores, en que la conciencia moral es un acto y no un hábito. Con esta tesis no se alude a la distinción entre un hábito y su acto propio, porque lo que se quiere decir precisamente es que la conciencia moral no es el acto propio y específico de un sólo hábito, sino un juicio de la razón que se puede realizar en diversos momentos y en el cual influyen varios hábitos[8]. El juicio de conciencia se formula en diversos momentos: antes de obrar, después de haber realizado la acción, pero también antes del acto de intención o de consentimiento, porque la razón capta la bondad o malicia de cualquier acto de voluntad, sea éste deseo, intención, consentimiento o elección. Nos damos cuenta de que no se debe hacer algo o de que no deberíamos haber hecho algo, pero también advertimos que no es lícito desear tal fin ni deliberar acerca de los medios para realizarlo. En definitiva, la conciencia es un fenómeno más amplio que la prudencia (la prudencia, por ejemplo, no se refiere a lo ya hecho, ni a la intención del fin), pero, por lo que se refiere a encontrar y realizar la elección concreta, la prudencia desarrolla más funciones que la conciencia: esta última se limita a juzgar la moralidad del proyecto operativo; la prudencia, en cambio, es un hábito que ayuda a deliberar, a juzgar, a elegir y a realizar lo conveniente, teniendo en cuenta también el juicio de conciencia [9].

Estudio de los problemas del juicio moral

La conciencia moral juzga las acciones singulares a la luz de las normas morales. Este juicio no es una deducción mecánica, completamente previsible, pasiva y en el fondo banal. No es como hacer una sencilla suma o resta. El juicio de conciencia es un acto de discernimiento intelectual extremamente complejo. Sus diversos elementos, como el saber moral, el conocimiento de la acción y de sus circunstancias, la experiencia del pasado y la previsión del futuro, las condiciones afectivas del sujeto, etc. deben coordinarse y corregirse mutuamente en orden a la obtención de la verdad. En el presente apartado vamos a estudiar la interacción de estos elementos, limitándonos a los aspectos más importantes.

Conciencia y saber moral

El juicio de conciencia se realiza sobre el fundamento de un saber moral poseído previamente por la persona. Esto significa que la conciencia presupone no sólo el hábito de los primeros principios morales (sindéresis), y con él el conocimiento natural de los fines virtuosos, sino también la formulación o explicitación refleja de esos fines bajo la forma de normas éticas o de leyes civiles. No se quiere decir que para formular un juicio de conciencia haya que ser un estudioso de moral, sino que ese juicio requiere un saber moral reflejo, que normalmente se poseerá de modo no científico, y que se adquiere a través de la reflexión, de la educación, por influjo de los usos y costumbres sociales, etc., pero sobre todo por el conocimiento de las normas éticas, que son uno de los principales medios para la comunicación y aprendizaje del saber moral reflejo. Las normas no son sólo un mandato o una prohibición; son, sobre todo, una enseñanza, una instrucción moral, que por medio de fórmulas sencillas transmiten el conocimiento de lo que las virtudes morales exigen en el comportamiento personal y social.

Ya hemos dicho que la aplicación del saber moral no es una operación automática libre de dificultades. Las normas éticas no son un mandato que puede aplicarse ciegamente, sino que son expresiones lingüísticas de una regulación racional (ordinatio rationis) que, ante todo, es preciso entender adecuadamente en sus términos y en su significado para el bien humano. La exacta comprensión de las normas y de la acción a que aquéllas se refieren permite subsanar los posibles defectos de un enunciado normativo, que pueden consistir en que la formulación lingüística de la norma no es muy precisa, o en que se produce un conflicto con otra norma igualmente importante, o porque la persona que actúa se encuentra en una situación que la norma no podía prever. Surgen así una serie de problemas de conciencia que estudiaremos más adelante.

La comprensión y aplicación de las normas éticas presupone la comprensión de las acciones a que las normas éticas se refieren. La acción que la moral llama “eutanasia” es diversa de la decisión de renunciar a la aplicación a un enfermo terminal de una terapia muy costosa y dolorosa de la que no cabe esperar ningún resultado positivo relevante; la acción “mutilación” es diversa de la que realiza un médico cuando según los conocimientos de la medicina es necesaria la amputación de un brazo para salvar la vida del enfermo; la acción “homicidio voluntario” es diversa de la acción “legítima defensa”; no cualquier operación quirúrgica que tenga como consecuencia la imposibilidad de procrear en el futuro puede ser llamada en sentido moral “esterilización”. Si no se conocen bien estas distinciones, no se podrán aplicar rectamente las normas morales que prohíben la eutanasia, la mutilación, el homicidio y la esterilización.

Conciencia, normas éticas, excepciones

Al estudiar la aplicación de las normas éticas que tiene lugar en el juicio de conciencia es preciso tener en cuenta la distinción entre “normas legales” y “normas morales”[10]. Llamamos “normas legales” a las reglas de comportamiento que son constitutivas de la licitud o ilicitud moral —o al menos jurídica— de las acciones, en orden a la promoción o tutela de un bien o de una situación deseable. Muchas leyes civiles son normas legales. La necesidad de lograr o de defender importantes bienes personales o sociales justifica el establecimiento de una norma según la cual algunas acciones, que independientemente de esa norma carecen de bondad o maldad intrínseca, se convierten en buenas o malas. Las normas legales obligan en conciencia, como se ha dicho en el capítulo anterior, pero su naturaleza deja abierta la posibilidad de excepciones y de correcciones mediante la epiqueya, siempre que venga a crearse una situación concreta en que la observancia de esas normas no fuese necesaria o incluso produjese un daño.

Un ejemplo de norma legal puede ser el código de la circulación. La ordenación de la circulación de los coches, necesaria para tutelar la vida de los ciudadanos, manda en España circular por la derecha y detenerse cuando el semáforo está en rojo, y prohíbe lo contrario. Pero pueden existir excepciones o epiqueya. Un domingo de un mes de verano, cuando la ciudad está casi vacía, no es una culpa moral pasar con el semáforo en rojo si hay perfecta visibilidad y la completa certeza de no correr ni hacer correr a nadie ningún riesgo. Esto es posible porque pasar con el semáforo en rojo no es un desorden moral intrínseco, sino que constituye una culpa moral sólo en virtud de una norma que es funcional a la obtención de un bien (la seguridad de automovilistas y peatones). En circunstancias especiales, si ese bien no exige el respeto de la norma, la acción contraria a la norma legal no constituye una culpa moral.

Las “normas morales” son, en cambio, enunciados normativos cuyo fundamento ontológico es la bondad o malicia intrínseca de la acción que se manda o prohíbe. Por ejemplo, la norma moral que prohíbe el adulterio, el aborto o el estupro. Estas normas no son constitutivas de la malicia moral de esas acciones, sino que, por el contrario, la malicia intrínseca de esas acciones es el fundamento de la norma que las prohíbe. La validez de estas normas depende de que expresen con verdad la conformidad o la oposición de las acciones a los principios de la razón práctica, es decir, a las virtudes morales. Cuando observamos una norma moral, no nos limitamos a respetar una regla que generalmente es útil para la tutela de ciertos bienes, sino que realizamos un acto de virtud (justicia, templanza, etc.) o bien omitimos un acto contrario a la virtud. Con relación a estas normas, y hablando en sentido riguroso, no es posible hablar de excepciones, o de epiqueya, porque el bien y el mal no está en adecuarse a una norma que es generalmente funcional a un bien; el bien y el mal está en la acción misma, que en su intrínseca voluntariedad es un acto conforme o contrario a la virtud.

Si en algún caso pareciera que en materia propiamente moral se puede hacer una excepción, lo que en realidad sucede es que nos encontramos ante una acción a la que la norma moral en cuestión no se refiere. Así, por ejemplo, la licitud de la legítima defensa no es una excepción a la norma que prohíbe el homicidio, sino que aquélla es una acción diversa de ésta, por lo que no queda bajo la norma que prohíbe el homicidio. En el ámbito propiamente moral conviene abandonar el concepto mismo de “excepción”, porque en rigor es impensable. No se puede admitir razonablemente que, de vez en cuando, es moralmente admisible un poco de injusticia, un poco de violencia o un poco de lujuria. Esas acciones, aun cometidas de vez en cuando, se oponen frontalmente a los primeros principios de la razón práctica, y lo que se opone a la razón no puede ser razonable.

Conviene distinguir además entre las normas “morales positivas”, es decir, las que mandan hacer algo (honra a tus padres), y las “normas morales negativas”, que prohíben hacer algo (no cometer adulterio). Las normas morales negativas obligan siempre y en cualquier circunstancia o situación. Las normas morales positivas conservan siempre su obligatoriedad, pero no siempre es posible ponerlas en práctica: un hijo siempre está obligado a ayudar económicamente a sus padres necesitados, pero si el hijo no tiene medio económico alguno no puede por el momento cumplir esa obligación. Siempre es físicamente posible omitir lo que es malo, aunque sea a costa de un gran sacrificio, pero no siempre es físicamente posible hacer una obra positiva buena.

Conciencia moral y situación

El juicio de conciencia requiere también la recta comprensión y valoración de la situación. El concepto de situación se ha utilizado a veces para relativizar la validez absoluta de las normas morales negativas y para negar la existencia de acciones intrínsecamente malas (ética de la situación). Pero en sí misma la situación concreta es una realidad antropológica positiva, porque expresa la encarnación, la vocación y la sociabilidad de la persona humana, realidades éstas que, lejos de ser un límite, definen el camino personal de cada uno hacia el progreso moral.

No cabe duda de que el estado civil (casado, soltero), la profesión (médico, juez, militar) y otras características de la persona singular son fuente de particulares derechos y deberes. Las diversas exigencias éticas se estructuran como los pisos de una casa. Los pisos superiores se construyen sobre los inferiores y sobre los cimientos, y éstos sostienen aquéllos. Los deberes éticos derivados del estado civil o de la profesión presuponen las exigencias éticas comunes de la condición humana. Estas últimas pueden adquirir modalidades específicas (el deber de denunciar un comportamiento fraudulento no tiene la misma fuerza y urgencia para un común ciudadano que para un inspector de hacienda), pero los deberes derivados de la condición humana no se pueden relativizar o anular en su sustancia a causa del estado civil, de la profesión, o de otras circunstancias. La profesión que exigiese realizar comportamientos inmorales sería una profesión deshonesta, que no puede ser adoptada por nadie.

Adviértase también que, en el fondo, toda exigencia verdaderamente moral es potencialmente universal. Lo que es obligatorio para tal persona es también obligatorio para cualquier otra persona que viniese a encontrarse en una situación idéntica desde todo punto de vista.

La virtud de la epiqueya

La epiqueya es una virtud moral que perfecciona la capacidad de juicio, haciéndola idónea para alcanzar la verdad moral incluso en situaciones muy excepcionales[11]. El estudio de las fuentes clásicas muestra con claridad que la epiqueya fue concebida, a todos los efectos y en el sentido más riguroso, como una virtud moral, es decir, como un hábito propio del hombre virtuoso[12]. La epiqueya es principio de acciones no sólo buenas, sino excelentes: para Aristóteles la epiqueya es un tipo mejor de justicia[13], y para San Alberto Magno es “superiustitia”[14]. La epiqueya no es algo menos bueno, una especie de “rebaja” o “descuento ético” que se podría tolerar, sino una verdadera virtud ética, que tiene como objeto dirigir la aplicación de las normas legales, fundamentalmente algunas leyes políticas, en situaciones excepcionales.

Glosando el pensamiento de Aristóteles y de Sto. Tomás de Aquino, Cayetano define la epiqueya como “directio legis ubi deficit propter universale[15], dirección de la ley cuando ésta es defectuosa a causa de su universalidad. El hombre virtuoso sabe no sólo cuáles comportamientos están preceptuados y cuáles están prohibidos, sino que entiende también la razón del mandato o de la prohibición. Por eso puede advertir que, en una determinada situación excepcional, el cumplimiento de la ley causaría un daño a la justicia o al bien común.

Esto puede suceder porque el legislador humano tiene que dictar una disposición general adecuada a lo que normalmente ocurre, pero no puede prever todas las posibles situaciones excepcionales. Cuando el virtuoso se da cuenta de que se ha producido una situación de este tipo, se considera obligado a corregir la aplicación de la ley, haciendo lo que el legislador mandaría hacer si estuviese presente o si hubiese podido prever esta situación. Y obra así no porque ello sea tolerable, sino porque se debe obrar así para promover la justicia o el bien común. Cuando es el caso, la epiqueya no es algo que se puede aplicar, sino algo que se debe aplicar, y no sería virtuoso quien no lo hiciera. Si, por ejemplo, una ordenanza municipal prohíbe terminantemente atravesar un jardín pisando el césped, es claro que esa disposición no contempla el caso en que fuese necesario pasar por allí para huir de un incendio, de una inundación o en cualquier otra situación excepcional de peligro para la comunidad. Sería necio quien no acudiese en socorro de los ciudadanos en peligro por no pisar el césped del jardín público. Cuando una ley resulta inadecuada, se debe actuar acudiendo a principios de nivel más alto, más directamente dependientes del concepto mismo de justicia o de bien común[16].

Existe un acuerdo bastante amplio en que no se debe cumplir una norma legal si su cumplimiento origina daños contra la justicia o el bien común (cuando en un caso concreto la ley es defectuosa aliquo modo contrarie), y que, en cambio, se debe respetar la ley en aquellos casos en que la razón que la fundamenta no parece especialmente urgente o pertinente. En el ejemplo anterior, no sería justo pisar el césped para quien no tuviese otra razón para hacerlo que el hecho de que va descalzo, alegando que la ordenanza municipal mira a la conservación del jardín, y que pasando descalzo no se estropea el césped. Tomás de Aquino piensa que, incluso cuando el cumplimiento de una norma legal puede causar un daño, es preferible consultar a la autoridad si hay tiempo para ello, es decir, si el peligro, aun siendo cierto, no es inminente [17].

Si hay acuerdo al decir que la epiqueya debe aplicarse cuando en un caso concreto el cumplimiento de la norma legal es aliquo modo contrarie (de alguna manera contraria) al bien común, hay desacuerdo acerca del significado del «aliquo modo». Tomás de Aquino y Cayetano piensan que la epiqueya debe aplicarse cuando el cumplimiento de la norma legal ocasionaría un daño real a la justicia o al bien común. Francisco Suárez piensa, en cambio, que este parecer es demasiado rígido, y que la epiqueya se aplica también: 1) cuando el cumplimiento de la norma legal, aun no causando una injusticia, es muy difícil y oneroso, por ejemplo si implica poner en peligro la propia vida; 2) cuando se tiene la certeza de que el legislador humano, aun habiendo podido obligar también en este caso, no tuvo ni tiene la intención de hacerlo; 3) cuando la observancia de la ley no daña el bien común, pero sí el bien individual, siempre que —añade Suárez— el bien común no obligue a causar o a permitir este daño individual. Sin necesidad de dirimir ahora la cuestión, notamos que Suárez no ve la epiqueya como una virtud ética, sino como una interpretación benigna de la ley, por lo que todo su razonamiento tiene un carácter jurídico más que moral.

Las normas propiamente morales, en cuanto formulan las exigencias de las virtudes, no pueden ser corregidas por la epiqueya. Las exigencias de la justicia nunca pueden ser contrarias a la justicia y al bien común. Por eso se dice que la ley moral natural queda fuera del campo de aplicación de la epiqueya. Puede suceder, sin embargo, que la formulación lingüística humana de un deber de justicia resulte inadecuada en una situación particular, y entonces el comportamiento virtuoso se apartará de la letra de esa norma, pero no de su sustancia (la recta razón). Un ejemplo clásico es el de la restitución de lo que se ha recibido en depósito. Se ha de restituir lo que se tiene en depósito porque ello es un acto de la virtud de la justicia. Pero si alguien reclama la restitución de un arma con la intención manifiesta de usarla para cometer un crimen, restituir el arma ya no sería un acto de la virtud de la justicia, sino todo lo contrario (armar al asesino es complicidad). En este caso lo confiado en depósito no se debe restituir, pero esto es así no porque excepcionalmente se pueda no ser justo, sino precisamente por lo contrario, es decir, porque la justicia no admite excepciones, diga lo que diga la formulación literal de una norma.

La cooperación al mal

Uno de los problemas de conciencia más delicados y, a veces, más difíciles de resolver es el de la cooperación al mal. Por cooperación al mal se entiende una acción u omisión que de algún modo hace posible o facilita que otra persona cometa una acción moralmente mala. En las actividades sociales, profesionales, comerciales y políticas: la abogacía, la publicidad comercial, la distribución y venta de periódicos y revistas, la venta de algunos productos farmacéuticos, el ejercicio de los deberes electorales, la medicina, las finanzas, etc. se dan con frecuencia situaciones en las que la persona se pregunta hasta qué punto es posible colaborar, aunque sea de modo involuntario o sólo indirectamente voluntario, con quien actúa de modo inmoral.

Conviene distinguir, en primer lugar, la cooperación al mal del escándalo. La cooperación consiste en la ayuda o facilitación que mi acción presta a la ejecución de lo que otro ya ha decidido autónomamente hacer. El escándalo se da, en cambio, cuando mi acción o mi consejo es de algún modo la causa de que otra persona decida comportarse mal. En el escándalo, la determinación de hacer el mal tomada por otra persona es —en diversos grados, pero siempre de modo parcial— efecto directo o indirecto de mi acción voluntaria. El escándalo puede realizarse de varias formas: mal ejemplo, seducción, incitación, etc., pero en todo caso constituye siempre una culpa moral.

En segundo lugar se deben distinguir los diversos tipos de cooperación al mal; hay que distinguir principalmente la cooperación formal de la cooperación material y, después, las diversas modalidades de esta última. Existe cooperación formal al mal cuando la cooperación al pecado ajeno es querida directamente y por libre iniciativa nuestra, y como tal implica aprobación. Se da cooperación material al mal cuando ni aprobamos ni queremos cooperar al pecado ajeno; toleramos o soportamos la cooperación porque se desprende inevitablemente de una acción que bajo algún aspecto tenemos necesidad de poner.

Dentro de la cooperación material al mal se distingue, por una parte, la cooperación inmediata o directa y la mediata o indirecta y, por otra, la próxima y la remota.

  • Se da cooperación material inmediata o directa cuando se ayuda a otro a realizar la acción mala; por ejemplo, ayudar a un ladrón a realizar la acción de
  • Se da cooperación material mediata o indirecta cuando se proporciona un instrumento que otro empleará para hacer el mal; por ejemplo, el que vende vino que otro utilizará para
  • La distinción entre la cooperación material próxima y remota depende de la proximidad física o moral entre mi acción y la acción mala de la otra El director de un banco que concede préstamos a una revista dedicada a fomentar conductas inmorales coopera próximamente; quien ingresa sus ahorros en un banco que se dedica a realizar este tipo de préstamos coopera remotamente. La cooperación material inmediata o directa es siempre próxima; mientras que la cooperación material mediata o indirecta puede ser tanto próxima como remota.

Pasamos ahora a la valoración moral. La cooperación formal al mal es siempre moralmente ilícita, ya que implica aprobación y participación plenamente voluntaria en un comportamiento inmoral. La cooperación material al mal es, por lo general, moralmente ilícita y debe evitarse. El bien de la persona humana, considerada también en su dimensión social, no sólo requiere que cada uno obre según la recta razón, sino que procure que, en lo que depende de él, existan condiciones favorables para el bien de todos los demás, ayudando y contribuyendo en la medida de las propias posibilidades. La sociabilidad tiene y debe tener un sentido eminentemente positivo: representa una ayuda que todo hombre necesita para crecer como persona y realizar día a día un género de vida moralmente valioso.

No obstante, existen algunas circunstancias que pueden hacer lícitas algunas acciones con las que se coopera materialmente al mal. Tratándose de cooperación material, la cooperación no responde a una libre iniciativa de cooperar, sino a cierta necesidad de conseguir un bien o de evitar un mal mediante la acción de la que otro se sirve para realizar sus propósitos inmorales. La primera condición para que una acción de este tipo pueda ser lícita es que exista realmente necesidad de realizarla, es decir, que no exista otra posibilidad de conseguir el bien necesario o de evitar el mal que es preciso evitar. Si existe la posibilidad de actuar sin cooperar al mal, aunque ello comporte cierto esfuerzo o presente alguna incomodidad personal, no será moralmente admisible la cooperación al mal.

Si no existe esa otra posibilidad, entonces el problema puede resolverse con los criterios estudiados a propósito de las acciones con efectos indirectos negativos, porque de eso se trata en realidad. Para el tema del análisis de las acciones en el que estamos implicados ahora (a la que se suma la posible colaboración hacia las acciones de otro agente) para que la cooperación material sea moralmente lícita se requieren las siguientes condiciones: 1) la acción que realiza quien coopera no puede suponer en sí misma la lesión de una virtud; 2) su intención debe ser recta; 3) la acción mala de la otra persona no puede ser la causa (en el plano intencional, el medio) por la que se obtiene el bien necesario; y 4) debe existir proporción entre la importancia y necesidad del efecto bueno que necesito lograr y la negatividad representada por la cooperación (gravedad del mal al que se coopera, proximidad de la cooperación, etc.).

Requiere particular cuidado la valoración de la cooperación material inmediata, es decir, la participación en la misma acción mala. Es bastante fácil que, si no existe una razón clara y grave que explique la decisión de cooperar, la cooperación material inmediata sea en la práctica una cooperación formal implícita. Una razón que distingue claramente la cooperación material inmediata de la cooperación formal implícita es la constricción o la violencia. En el ejemplo de una persona que ayuda a cargar o a transportar en un coche los bienes robados porque el ladrón la amenaza con un arma, es claro que se trata de cooperación material impuesta con la fuerza. En otros casos puede no haber violencia propiamente dicha, pero sí graves amenazas o cierta constricción moral, porque si no se coopera se pueden producir graves males o impedir bienes muy importantes. En todo caso, nunca es moralmente lícito cooperar de modo inmediato con acciones que representan un atentado muy grave o irremediable contra la justicia, como son, por ejemplo, el homicidio, el aborto, el estupro, etc.

En los casos en los que, según lo que hemos dicho, fuese posible realizar la acción con la que sin querer se coopera al mal, sigue siendo moralmente necesario tomar las oportunas precauciones para evitar el peligro de caída moral para uno mismo y para los demás (escándalo).

Si estos problemas se afrontan con una actitud moral débil, los criterios anteriormente mencionados podrían dar lugar a una casuística minimalista en la que, mediante la hábil aplicación de unas reglas, la persona podría eludir su responsabilidad moral. Por eso, parece necesario insistir en que existe la obligación ética de cooperar al bien, de contribuir al bien de los demás y al recto ordenamiento de las actividades humanas, así como hoy es urgente la necesidad de prever y evitar en la medida de lo posible las situaciones difíciles —para sí mismo y para los demás— en las que la cooperación al mal se haría poco menos que inevitable. Si a pesar de haber tomado las precauciones oportunas esas situaciones se presentasen, habrá que considerarlas como situaciones excepcionales, de las que es preciso salir cuanto antes. Es lógico que la persona madura y responsable trate de defender ante todo la propia identidad moral, y que por defenderla esté dispuesta a notables sacrificios personales, sin ceder ante situaciones con las que otros vienen a plantear un verdadero “chantaje ético”. Positivamente, las complejas circunstancias sociales y profesionales exigen muchas veces organizar, con la colaboración de otros, estructuras profesionales y económicas donde sea posible trabajar sin tener que renunciar a las propias convicciones éticas.

Modalidades de la conciencia moral

Clasificación de los tipos de conciencia

Cabe clasificar las diversas modalidades que puede presentar el juicio de conciencia atendiendo a tres criterios.

  • Por su relación al acto, hablamos de conciencia antecedente y consecuente. La conciencia antecedente es la que juzga sobre un acto que se va a realizar, mandándolo, permitiéndolo, aconsejándolo o prohibiéndolo. La conciencia consecuente es la que aprueba o desaprueba una acción ya realizada, produciendo tranquilidad después de la acción buena y remordimiento después de la mala.
  • En razón de su conformidad con el bien de la persona, la conciencia puede ser verdadera o recta y errónea o falsa. Conciencia recta es la que juzga con verdad la moralidad de un Conciencia errónea es la que no alcanza la verdad sobre la moralidad de la acción, estimando como buena una acción que en realidad es mala, o viceversa. La causa del error de conciencia es la ignorancia, cuya naturaleza y modalidades (antecedente-invencible, consecuente-vencible). Lo que decimos presupone obviamente que la conciencia moral humana es falible, hecho de experiencia que nos parece indiscutible. Todos hemos advertido alguna vez, al pensar en nuestras acciones pasadas, que nuestro juicio de conciencia ha sido erróneo, error que a veces reconocemos como culpable y a veces como inculpable. Es más, a veces se tiene la desagradable sorpresa de comprobar que, haciendo lo que en conciencia se considera justo, se ha causado a otro una grave injusticia. El haber actuado con buena conciencia en poco disminuye el daño causado
  • Según el tipo de asentimiento, es decir, según el grado de seguridad con que se emite el juicio, la conciencia puede ser cierta, probable y dudosa. Conciencia cierta es la que juzga con seguridad que un acto es bueno o Conciencia probable es la que dictamina sobre la moralidad de un acto sólo con probabilidad, admitiendo la posibilidad opuesta. Propiamente se llama conciencia dudosa a la suspensión del juicio de conciencia. La inteligencia, ante una acción que debe juzgar, hace un razonamiento a partir de la ciencia moral, pero no consigue obtener una conclusión.

Principios para seguir la conciencia

La conciencia moral es regla moral en cuanto expresión de la recta razón, es decir, en cuanto juicio racional por el que el hombre tiene presentes las exigencias éticas y juzga las acciones a su luz. Como las modalidades de la conciencia pueden ser múltiples (verdadera, falsa, cierta, dudosa, etc.), es preciso tener en cuenta una serie de principios para determinar cuándo un juicio de conciencia es verdaderamente expresión de la recta razón.

  • Sólo la conciencia cierta es regla moral. La conciencia cierta se debe seguir. Quien actúa en contra de ella obra mal necesariamente, porque contradice la exigencia moral No es decisivo a este respecto que la conciencia sea verdadera o falsa: el que quiere una acción juzgada con certeza como mala, aunque objetivamente sea buena, quiere lo que con certeza ve como mal y peca formalmente. Si, por ejemplo, alguien afirma una cosa pensando con certeza que es falsa, aunque en realidad sea verdadera, está mintiendo, pues como mentira ha conocido y querido su acción. Es esto una consecuencia del hecho de que la intencionalidad de la voluntad es guiada y ordenada por la razón.
  • Además de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente errónea para ser regla de moralidad. En sentido estricto, sólo es regla de moralidad el juicio de conciencia de una razón recta, es decir, la conciencia Sin embargo, la imperfección y falibilidad humana hace posible que el hombre, puesta la diligencia debida, en algunos casos estime sin culpa como recta una conciencia que en realidad es errónea. Por eso, la conciencia invencible- mente errónea también se debe seguir. Pero tal conciencia es regla no de modo absoluto, porque sólo obliga mientras dura el error; además obliga de modo accidental, y no por sí misma, pues se debe seguir en la medida en que el hombre la considera, invenciblemente, como verdadera.
  • La conciencia venciblemente errónea no es expresión de la recta razón. No es lícito seguirla, ya que la acción consiguiente a un error culpable es culpable in causa, esto es, en la misma medida en que lo es el error de que procede. Pero tampoco se puede obrar en contra de ella, pues se haría lo que aquí y ahora se ve como malo. Existe, por tanto, la obligación de salir del error antes de Téngase en cuenta que quien está en un error vencible muchas veces no se da cuenta de cuál es la solución del problema; simplemente advierte que lo que piensa no es seguro, que tiene que investigar más, etc., por lo que desde luego no tiene conciencia cierta.
  • No es lícito obrar con conciencia dudosa. El que obra con una duda positiva (fundada en razones o sospechas serias) sobre si el acto es malo, se expone voluntariamente a obrar mal, y por ello debe resolver la duda antes de actuar.

La formación de la conciencia moral

La posibilidad de un error inculpable de conciencia (ciertamente real, pero poco frecuente cuando se trata de materias importantes) no debe llevar a quitar importancia a la rectitud objetiva del comportamiento. La acción humana tiene con frecuencia repercusiones interpersonales y sociales, que serán negativas si la acción es moralmente negativa, aunque hubiese sido realizada con un error inculpable. Pero está sobre todo el hecho de que la finalidad de la vida moral no queda salvada cuando se puede tener la conciencia tranquila por no haber actuado con mala voluntad. A través de las acciones libres se realiza o no se realiza la vida buena, y las acciones libres, por otra parte, siempre dejan una huella en el sujeto: los hábitos (virtudes o vicios). Si se desatienden las exigencias éticas por seguir el impulso hacia el placer, la comodidad, la cobardía, etc., aun en el caso de que la persona no lo advirtiera, la afectividad se desordena cada vez más, y cada vez en medida mayor obstaculizará las percepciones de la razón práctica, con lo que la personalidad moral corre el riesgo de malograrse, permaneciendo por largo tiempo en un estado de excesiva inmadurez, sin llegar a alcanzar nunca el necesario equilibrio y el natural crecimiento.

De ahí la extrema importancia de la formación de la conciencia moral. Esta tarea requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo de discernimiento, de reflexión y de estudio, para asegurarse de que se conocen bien los aspectos morales de las actividades que se realizan. Además, la conciencia también depende de las disposiciones morales de la persona (virtudes y vicios); por eso, la práctica de las virtudes y la lucha contra el vicio es necesaria para llegar a tener una con- ciencia bien formada. Entre las virtudes morales, la sinceridad y la humildad tienen particular importancia en la formación de la conciencia: para reconocer las propias equivocaciones, para pedir consejo a las personas más prudentes o de mayor experiencia, etc.

Es grande también la importancia de la templanza, salvaguardia de la prudencia, porque ayuda a no confundir el placer con el bien y el dolor con el mal. Aristóteles señalaba que la voluntad humana tiene como objeto el bien, “pero este objeto, para cada uno en particular, es el bien tal como le aparece”. Por eso añade que “el hombre virtuoso sabe siempre juzgar las cosas como es debido, y conoce la verdad respecto de cada una de ellas, porque según son las disposiciones morales del hombre, así las cosas varían. Quizá la gran superioridad del hombre virtuoso consiste en que ve la verdad en todas las cosas, porque él es como su regla y medida, mientras que para el vulgo en general el error procede del placer, el cual parece ser el bien, sin serlo realmente. El vulgo escoge el placer, que toma por el bien; y huye del dolor, que confunde con el mal”[18]. Es, pues, muy antigua la convicción de que el conocimiento del bien y del mal en la acción concreta no requiere únicamente la agudeza del intelecto, sino también una recta disposición de la afectividad (virtudes morales), sin la cual la razón no consigue desempeñar su función rectora de la conducta.

Señalamos, por último, que existen deformaciones habituales de la conciencia, debidas en buena parte al descuido habitual de los medios para la formación moral, de modo que la persona queda indefensa ante la presión de las ideologías, del ambiente, de las pasiones humanas. Así, puede darse la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razón de pecado a actos que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si por la frecuente repetición de un determinado tipo de acciones moralmente malas llega a no advertir su gravedad e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellas. Puede ser también farisaica, que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin cuidado alguno en otras materias de gran importancia.

Otra deformación posible es la conciencia escrupulosa, que es la que sin motivos fundados teme siempre haber cometido alguna falta. La característica fundamental de los escrúpulos es el infundado temor y la ansiedad desproporcionada. Los escrúpulos propiamente dichos suelen tener una componente patológica (o al menos de agotamiento nervioso), y no se deben confundir con otros fenómenos que también causan turbación: el horror ante las graves consecuencias de un determinado comportamiento negativo, la dificultad para aceptar las propias equivocaciones, etc.

[1] De entre la abundante bibliografía sobre la conciencia moral, nos parecen especialmente útiles los siguientes estudios:, ABBÀ, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI; BORGONOVO, G., Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso d’Aquino. Contributi per un «ri-dimensionamento» della coscienza morale nella teo- logia contemporanea, Éditions Universitaires, Freiburg 1996; GARCÍA DE HARO, R., La conciencia moral, Rialp, Madrid 1978; LAUN, A., La conciencia: norma subjetiva suprema de la actividad moral, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona 1993; LOTTIN, O., Psychologie et Morale aux XIIème et XIIIème siècles, Gembloux-Louvain 1942-1960, vol. II, pp. 103-350; PALAZZINI, P., La coscienza, Ares, Milano 1968; PINCKAERS, S., «Coscienza, verità e prudenza», en BORGONOVO, G. (ed.), La coscienza (Atti della Conferenza Internazionale patrocinata dal «Wethersfield Institute»: Orvieto 27-28 mayo 1994), Lib. Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1966, pp. 126-141; RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, cit., cap. V; RODRÍGUEZ LUÑO, Á., La scelta etica, cit., caps. VI-VIII.

[2] Pinckaers, S., “Coscienza, verità e prudenza”, cit., p. 127 (la traducción al castellano es la que se encuentra citada en el libro de Ángel Rodriguez Luño de donde proceden estos apuntes. Ver la referencia al final).

[3] Cfr. para todo este tema Pinckaers, S., Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 1988, caps. X y XI.

[4] Cfr. Abbà, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI, apartado III.

[5] Cfr. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 4, ad 2; De veritate, q. 17, a. 1, ad 4. 6. Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[6] Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[7] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1, ad 4.

[8] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1; S. Th., I, q. 79, a. 13, ad 3.

[9] El hecho de que la prudencia se sitúe en el plano del ejercicio directo de la razón, y la conciencia, en el reflejo, no significa que en la práctica la prudencia no pueda disponer de un juicio de conciencia ya formulado. La acción con la que la prudencia se está inclinando a resolver un problema actual, ha podido ser juzgada por la conciencia en una ocasión anterior. Más en general, cuando se actúa se dispone ya de un saber moral obtenido anteriormente, lo que no se opone al hecho de que, considerando filosóficamente la estructura del saber moral, se diga que el saber moral es reflexivo.

[10] Cfr. Rhonheimer, M., La perspectiva de la moral, cit., pp. 336-340.

[11] Es clásico el estudio de la epiqueya que realiza Aristóteles en EN, V, 10, 1137 b 11 – 1138 a 3.

[12] Cfr. S.Th., II-II, q. 120, a. 1. Para un estudio detallado de las fuentes y de su evolución histórica, remitimos a Rodríguez Luño, Á., La virtù dell’epicheia. Teoria, storia e applicazione, «Acta Philosophica» 6 (1997) 197-236 y 7 (1988) 65-68.

[13] Cfr. EN, V, 10, 1137 b 24.

[14] Alberto Magno, Super Ethica Commentum et Quaestiones, en Opera Omnia, editada W. Kübel, Münster 1968-1972, tomo XIV, pars I, p. 384.

[15] Cayetano, Comentario a la «Summa Theologiae», cit., II-II, q. 120, a. 1.

[16] En este sentido afirma Tomás de Aquino que la epiqueya es “como una regla superior de los actos humanos” (S. Th., II-II, q. 120, a. 2). Con esto no se quiere decir que la epiqueya esté por encima del bien y del mal, sino simplemente que, cuando los normales criterios de juicio se hacen inadecuados, se debe actuar según un juicio, que el Aquinate llama “gnome”, que se inspira directamente en principios éticos de más alto nivel.

[17] Al hacer esta observación, a Tomás de Aquino no se le escapa un problema muy vivamente sentido por la conciencia jurídica actual. Si, a excepción de los casos verdaderamente urgentes y claros, cada ciudadano se siente autorizado a saltarse las leyes según la propia apreciación de la urgencia de la razón de justicia o de bien común que las fundamenta, aun en el caso de que no se obrase injustamente, se crearía un desorden que haría poco menos que imposible la vida social.

[18] EN, III, 4, 1113 a 24-36.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado casi en su totalidad el capítulo X del libro de Ángel Rodríguez Luño, “Ética general”, Eunsa, Pamplona 2010 – Sexta edición.

Las virtudes cardinales

 

La virtud de la prudencia

La primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es más, no sólo es la primera entre las demás, iguales en categoría, sino que, en general, “domina” a toda virtud moral. De la prudencia empieza Aristóteles afirmando que podemos formarnos una idea de ella “considerando a qué hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Una señal de ello es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar algún bien, razonan adecuadamente, inclusos en materias en las que no hay arte. Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera de lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el género de la acción es distinto del de la producción. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin”[1].

En efecto, tal como indica Aristóteles, la virtud de la prudencia perfecciona el razonamiento práctico hasta tal punto que es en sí misma un modo de ser racional y práctico. Pero no en un sentido técnico, o parcial, sino en un sentido que engloba la existencia personal. Esto es, en relación a lo que es bueno o malo moralmente hablando. Por ello, aunque no exista un arte específico para la prudencia (no es un saber concreto sobre cómo llevar a cabo una tarea), su aplicación en las diversas situaciones de la vida es posible gracias a su no especialización hacia algún ámbito concreto de la actividad humana, sino que abarca todas las actividades de la persona.

La prudencia, además, gobierna sobre las otras virtudes porque permite la deliberación de las acciones en vista de la felicidad de la persona. Sin embargo, no se trata de una felicidad aislada de los demás. A continuación del pasaje citado, Aristóteles afirma que decimos que “Pericles y otros como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de los políticos. Y es causa de esto por lo que añadimos el término “moderación” al de “prudencia”, como indicando algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva es la clase de juicio citada; porque el placer y el dolor no destruyen y perturban toda clase de juicio (por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino sólo los que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito de esta acción; pero para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye el principio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre”[2].

Por ser entendida la prudencia como un modo en que la racionalidad participa respecto de lo que es bueno para el hombre en el conjunto de su vida, la afirmación de su supremacía es evidente. Del alcance de esta idea apenas somos capaces de comprender que encierra algo más que una simple apelación al orden causal entre la prudencia y las demás sobre virtudes cardinales. Es decir, no se trata simplemente que la prudencia, por perfeccionar la racionalidad, cause el conocimiento adecuado de la realidad para poder forjar las otras virtudes cardinales. Esta idea es muy importante porque sin un cierto perfeccionamiento de nuestro conocimiento sobre lo que vamos a hacer en un momento específico, especialmente en relación a las acciones morales, es muy difícil poder forjar otros hábitos buenos. En ese sentido la prudencia causa las otras virtudes. Sin embargo, lo más importante que cabe resaltar es que sin la virtud de la prudencia (que permite la ponderación del juicio para realizar una acción), nuestro obrar moral se vería sometido a la inexperiencia continua. La prudencia no sólo causa las otras virtudes, sino que también les da forma y permite que forjemos nuestra experiencia moral que no se da sin el concurso de todas las virtudes.

Sin la prudencia seríamos siempre unos “inexpertos morales”. La prudencia puede permitir a la persona no sólo tomar decisiones rectas, sino que esa misma rectitud de la prudencia es la que ofrece la forma adecuada que encausa la formación de la templanza, la fortaleza y la justicia, virtudes todas que de un modo conjunto forjan nuestra experiencia moral. Así, por ejemplo, la imprudencia de conducir a toda velocidad por la carretera, muy por encina de los límites permitidos, puede llevar a una falta de la forma de la razón que podría permitir a ese conductor apreciar la injusticia de provocar un accidente bajo esas condiciones, o la fortaleza para hacer lo que es debido en caso de provocar tal accidente. Esto puede ocurrir incluso en la templanza, a través del gusto personal de experimentar la velocidad que puede incidir en la propia percepción de la experiencia de lo placentero, extendiéndose a otros ámbitos de la propia vida. Esto, por supuesto, no es una regla matemática, y no quiere decir que quien es imprudente en la carretera es, a la vez, destemplado en el momento de comer, sino que la falta del ejercicio de la prudencia puede llevar a perder la forma de la razón que permite ganar en la experiencia moral que podría hacerse presente en cualquier momento de la vida. En cierto modo es una pérdida del contacto con una parte importante de la realidad: la persona imprudente no puede forjar experiencias vitales necesarias para conducirse en el mundo.

La idea que acabamos de introducir expresa en términos generales la concepción básica de la realidad, referida a la esfera de la moralidad: el bien presupone la verdad, y la verdad el ser de las cosas o, lo que es lo mismo, la realidad tal como se presenta. Y esto incluye nuestro propio ser: temperamento, carácter, inclinaciones morales, etc. ¿Qué significa, pues, la supremacía de la prudencia en este contexto? Quiere decir que la realización del bien exige un conocimiento de la verdad o de la realidad, pero no es sólo un conocimiento externo, sino también un conocimiento de nosotros mismos a través de la experiencia moral que se forja en nosotros por el ejercicio de las virtudes. “Lo primero que se exige de quien obra es que conozca”, dice Tomás de Aquino. Quien ignora cómo son y están verdaderamente las cosas, y la propia persona, no puede obrar bien, pues el bien es lo que está conforme con la realidad.

El conocimiento de la realidad en esos dos frentes (el interior y el exterior) es, pues, decisivo para obrar con prudencia. El prudente contempla, por una parte, la realidad y, por otra, el “querer” y el “hacer”; pero, en primer lugar, la realidad, y en virtud y a causa de este conocimiento de la realidad la persona determina lo que debe y no debe hacer. De esta suerte, toda virtud depende, en realidad, de la prudencia. Pero, puede ocurrir que nuestro lenguaje usual, que es también el del pensamiento, se aparte de estas ideas. Si ese fuese el caso, lo prudente podría parecernos como algo que corresponde más al orden de la astucia que a las acciones buenas. Nos podría costar pensar que ser justo y veraz supone siempre y esencialmente ser prudente. Incluso alguno podría pensar que prudencia y fortaleza son poco menos que irreconciliables, ya que la fortaleza es, la mayoría de las veces, “imprudente”. Conviene, sin embargo, recordar que el sentido propio y verdadero de la dependencia de las demás virtudes con respecto a la prudencia es que la acción justa y fuerte y toda acción buena, en general, sólo es tal en cuanto responde a la verdad de la realidad y esta verdad se manifiesta de forma fecunda y decisiva en la virtud de la prudencia.

Finalmente, la doctrina clásica de la virtud de la prudencia encierra una de las mejores posibilidades de vencer el fenómeno del moralismo. La esencia del moralismo consiste en que separa el ser y el deber. Es decir, una separación de la conducta humana tal como es, y de la conducta humana tal como se da en el hombre bueno y prudente. El moralismo predica un “deber” sin relacionarlo al hombre bueno y prudente, y sin observar ni marcar la relación del “deber” con la conducta humana tal como se da en un momento concreto. Por eso se suele ver el moralismo como una doctrina moral abstracta e inhumana, como una serie de preceptos que no tienen en consideración el ser humano y cómo éste puede forjar su vida feliz. Por el contrario, la consideración de la prudencia como forma de la razón que forja las demás virtudes lleva a ver que la moral es una cuestión de ir ganando en experiencias que lleven a poder decidir por el bien propio y de los demás tal como lo hace la persona buena y prudente. El núcleo y la finalidad propia de la doctrina de la prudencia estriba precisamente en demostrar la necesidad de la conexión entre el “deber” y el “ser”, pues en el acto de prudencia, el deber viene determinado por el ser de la realidad propia y ajena.

La virtud de la justicia

El estudio de la virtud de la justicia no es sencillo. Aristóteles subraya en la Ética a Nicómaco esta dificultad al decir que “parece que la justicia y la injusticia tienen varios significados, pero por ser estos próximos, su homonimia pasa inadvertida y no es tan clara como en los casos en los cuales el sentido está alejado; así ocurre, por ejemplo, con el término equívoco “llave”, que significa la clavícula del cuello de los animales, pero también el instrumento para cerrar las puertas (pues aquí la diferencia observada es grande)”[3]. Parece que la complicación para hablar sobre la justicia es tan significativa que lo más fácil es hablar primero de lo que es injusto. Así Aristóteles afirma, a continuación de lo ya citado: “Vamos a considerar los diversos sentidos de la palabra “injusto”. Parece que es injusto el transgresor de la ley, pero lo es también el codicioso y el que no es equitativo; luego es evidente que el justo será el que observa la ley y también el equitativo. De ahí que lo justo sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto lo ilegal y lo no equitativo. Puesto que el injusto es también codicioso, estará en relación con los bienes, no todos sino aquellos referentes al éxito y al fracaso, los cuales, absolutamente hablando, son siempre bienes, pero para una persona particular no siempre. Los hombres los piden a los dioses y los persiguen, pero no deben hacerlo, sino pedir que los bienes absolutos sean también bienes para ellos, y escoger los que son bienes para ellos. El injusto no siempre escoge la parte mayor, sino también la menor cuando se trata de males absolutos; pero, como parece que el mal menor es también, en cierto modo, un bien, y la codicia lo es de lo que es bueno, parece, por esta razón, codicioso. Y no es equitativo, pues este término es inclusivo y es común a ambos”[4].

Las vueltas que da Aristóteles para poder caracterizar al hombre injusto llevan a poner a este tipo de agente en un marco moral que trasciende lo legal. Ser injusto no es una cuestión de simple desobediencia a las leyes, sino que encuentra sus raíces en otros principios como la equidad en los bienes. Pero, más importante, la relación de la justicia con los bienes lleva a consideraciones relacionadas con la virtud, como en el caso del codiciosos que se dice de él que es de ese modo por los bienes que desea. Así, Aristóteles continúa afirmando que “puesto que el transgresor de la ley era injusto y el legal justo, es evidente que todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido por la legislación es legal y cada una de estas disposiciones decimos que es justa. Pero las leyes se ocupan de todas las materias, apuntando al interés común de todos o de los mejores, o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa semejante; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política. También la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, por ejemplo, no abandonar el sitio, ni huir ni arrojar las armas; y lo que es propio del moderado, como no cometer adulterio, ni insolentarse, y lo que es propio del apacible, como no dar golpes ni hablar mal de nadie; e, igualmente, lo que es propio de las demás virtudes y formas de maldad, mandando lo uno y prohibiendo lo otro, rectamente cuando la ley está bien establecida, y peor cuando ha sido arbitrariamente establecida. Esta clase de justicia es la virtud cabal, pero con relación a otra persona y no absolutamente hablando. A causa de esto, muchas veces, la justicia parece la más excelente de las virtudes y que “ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosos”, y, para emplear un proverbio, “en la justicia están incluidas todas las virtudes” (…)”[5]. La práctica de todas las virtudes está en la justicia, en cuanto que se establece su ejercicio nítidamente en relación con los demás en la sociedad, o en el entorno inmediato de la persona: trasciende el ámbito inmediato del sujeto y llega hasta el marco de la ley.

Por lo indicado antes, Aristóteles dice que la justicia “es la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo. En efecto, muchos son capaces de usar la virtud en lo propio y no capaces en lo que respecta a otros; por esta razón, el dicho de Bías parece verdadero, cuando dice “el poder mostrará al hombre”; pues el gobernante está en relación con otros y forma parte de la comunidad. Por la misma razón, la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compañero. El peor de los hombres es, pues, el que usa la maldad consigo mismo y sus compañeros; el mejor, no el que usa de virtud para consigo mismo, sino para con otro; porque esto es una tarea difícil. Esta clase de justicia, entonces, no es una parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total. Qué diferencia hay entre la virtud y esta clase de justicia, está claro por lo que hemos dicho. Es, en efecto, lo mismo, pero su esencia no es la misma, sino que, en cuanto que está en relación con otro, es justicia, pero, en cuanto que es un modo de ser de tal índole, es, de forma absoluta, virtud”[6].

En su relación con la prudencia, la justicia está íntimamente ligada a ella. La justicia es la capacidad de vivir en la verdad con el prójimo en muchos ámbitos, desde el personal hasta el legal. No es difícil ver en qué medida depende el arte de ser justo con la vida en la comunidad (es decir, el arte de la vida en general) del conocimiento y reconocimiento de la realidad, o sea de la prudencia. Sólo el hombre que conoce la realidad propia y ajena puede ser justo, y la falta de ese conocimiento, especialmente el de la realidad externa (en el lenguaje usual), equivale casi a una injusticia. La justicia es la base de la posibilidad real de ser bueno; en esto se apoya la prudencia. Pero la justicia se basa en ser la forma más elevada y propia de esta misma bondad. El hombre bueno es en principio justo.

La realización de la justicia es una tarea del hombre como ser sociable, y que se extiende a todas sus actividades como, por ejemplo, las transacciones económicas y los intercambios sociales. Casi se puede asegurar que el portador de la justicia no es tanto el individuo (aunque, naturalmente, sólo la persona puede ser “virtuosa” en sentido estricto), como el “nosotros”, la entidad social o el pueblo. Las diversas formas del “nosotros” se estructuran en tomo a tres rasgos fundamentales; cuando estas tres estructuras son “verdaderas” puede decirse que en este “nosotros” reina la justicia. Estos tres elementos estructurales son los siguientes: primero, las relaciones de los miembros entre sí, cuya equidad se apoya en la justicia conmutativa; segundo, la relación del conjunto de la sociedad con cada uno de los miembros, cuya equidad se apoya en la justicia distributiva, y tercero, las relaciones de los miembros aislados con el conjunto de la sociedad, cuya equidad va regida por la justicia legal.

En el conjunto de estas consideraciones es importante resaltar que no es lo mismo la justicia en referencia a la igualdad entre los ciudadanos, y la que se corresponde con el respeto de los bienes de las personas que interactúan entre sí. Así, Aristóteles considera la justicia distributiva como el establecimiento o restablecimiento de una proporción de bienes y males, conforme a la aportación o daño que cada uno haya hecho al bien común: entiende que hay un bien común, al cual los distintos ciudadanos aportan diversamente, y del cual deben por eso mismo participar diversamente, según los criterios determinados en el régimen[7]. El agente de la justicia, en este caso, es el que tiene a su cuidado el bien común. Por otro lado para el caso de la justicia correctiva (que en la “Ética a Nicómaco” está a continuación de la justicia distributiva) se trata de establecer o restablecer una proporción de bienes y males entre dos ciudadanos que interactúan entre sí, conforme a la naturaleza misma del daño infligido, y conforme a la única medida de la ley[8]. El agente de la justicia, en este caso, es el juez, que interpreta la ley. Se busca al juez como término medio[9].

Aristóteles da una indicación importante para entender la clase de justicia que mantiene unida a la sociedad comercial, basada en el intercambio recíproco, al decir que “en las asociaciones que tienen por fin el cambio es esta clase de justicia la que mantiene unidos a los hombres, es decir, la reciprocidad proporcional y no igual. Porque devolviendo proporcionalmente lo que se recibe es como la ciudad se mantiene unida”[10]. No obstante, deja claro que, a fin de que pueda darse la reciprocidad proporcional entre personas que producen bienes cualitativamente diversos, es necesario que previamente se de una igualdad proporcionada, lo cual exige la aparición de una medida de la relación, que, como él mismo observa, no es otra que el dinero: “Lo que produce la retribución proporcionada es el cruce de relaciones. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de sandalias. El arquitecto tiene que recibir del zapatero lo que éste hace y compartir a su vez con él su propia obra; si, pues, existe en primer lugar la igualdad proporcionada y después se produce la reciprocidad, tendremos lo que decimos. Si no, no habrá igualdad y el acuerdo no será posible; porque nada puede impedir que el trabajo de uno valga más que el de otro; es, por consiguiente, necesario, igualarlos… En efecto, no se asocian dos médicos, sino un médico y un agricultor, y, en general, personas diferentes y no iguales. Pero es preciso que se igualen, y por eso todas las cosas que se intercambian deben ser comparables de alguna manera. Esto viene a hacerlo la moneda, que es en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide, de suerte que mide también el exceso y el defecto: cuántos pares de sandalias equivalen a una casa, o a determinados alimentos. De no ser así, no habrá cambio ni asociación (…)”[11].

Aristóteles indica asimismo que lo que mantiene todo unido es la demanda (porque si los hombres no necesitaran nada, o no lo necesitaran por igual, no habría cambio, o éste no sería equitativo), de tal modo que “la moneda ha venido a ser la representación de la demanda en virtud de una convención, y por eso se llama nomisma, porque no es por naturaleza sino por ley”[12]. Aunque el dinero no tiene él mismo valor –concede Aristóteles– piensa que es más estable que otras cosas. En la temprana edad moderna se introdujo la diferenciación precio/valor para articular la doctrina del precio justo, como aquel que se ajusta al valor intrínseco de las cosas. Pero en la economía moderna, la referencia al valor intrínseco, o valor de uso, cede terreno ante el valor de cambio o la utilidad marginal como criterio de determinación de los precios.

Ahora bien; aunque la materialidad de los criterios cambian según nos hallemos en una economía primitiva o en una economía de mercado regida por la oferta y la demanda, hay situaciones objetivamente injustas: por ejemplo, allí donde uno aprovecha su situación ventajosa en el mercado para exigir un precio desorbitante a cambio de bienes necesarios. En casos como este se hace necesario la intervención del Estado –por ejemplo, para romper el monopolio. Ahí se plantea precisamente uno de los problemas más agudos de la justicia: ¿es suficiente el mecanismo del mercado para que tenga lugar una reasignación justa de los bienes? En efecto, detrás del análisis de la justicia, comparece un tema que es siempre conflictivo: la repartición o adscripción de bienes escasos. Pues allí donde hay abundancia no se plantea la cuestión de los criterios de justicia. De ahí que, por ejemplo Marx, se propusiera la creación de un estado de abundancia en el que nadie necesitase de nada. Con ello no habría necesidad de criterios de justicia: en el estado comunista cada uno tendría según su necesidad. Pero, ¿qué pasa en el camino hacia la utopía? ¿ha de imperar la eficiencia, y con ello un criterio distinto -cada uno según sus capacidades y su producción? Sin embargo, en uno y otro caso se pasan por alto las condiciones reales sin las cuales no cabe hablar de justicia: que la simetría fundamental en las relaciones humanas ha de preservarse precisamente allí donde hay bienes escasos, y en un contexto de relaciones institucionalizadas, que la justicia no crea, sino que simplemente presupone.

La simetría fundamental entre los hombres, que la justicia reclama no consiste simplemente en postular o crear la igualdad de todos, sino en que las asimetrías existentes entre ellos puedan ser justificadas a sus propios ojos, es decir, que cada uno de los afectados por la acción, pueda comprender las razones de una determinada acción. De ahí precisamente que el objeto de la justicia –lo justo– deba determinarse según el tipo de acción de que se trate. Ahora bien: como hemos visto, Aristóteles considera dos tipos fundamentales de acciones que han de ser medidas por la justicia: uno de ellos se refiere, en general, a los tratos entre particulares, en los que se intercambian bienes (o males) –y sobre esta trata la justicia correctiva; otro se refiere a las distribuciones de bienes escasos entre una pluralidad de individuos –sobre la que trata la distributiva.

La importancia de la justicia correctiva se calibra mejor si advertimos que ella es la que de manera inmediata regula el comercio; la justicia correctiva es la que en primera instancia necesitan los individuos y las instituciones privadas para hacer uso correcto de su preeminencia económica en un momento dado. Al mismo tiempo hay que reconocer que el hecho de que determinados agentes económicos hayan adquirido una posición de poder que sobrepuja toda simetría con agentes particulares, los convierte en algo más que compañeros de intercambio: los convierte de facto en distribuidores, que han de atender a otro criterio, además del de justicia correctiva: al criterio de justicia distributiva. Como hemos visto, ésta se refiere a cómo realizar las distribuciones de bienes y males entre una pluralidad de personas que ha participado de una acción.

La igualdad aritmética que define a la justicia correctiva –a todos lo mismo– y la igualdad proporcional que define a la justicia distributiva –a cada uno según sus méritos– deben complementarse: una pura sociedad de eficiencia fácilmente atenta contra la simetría fundamental de los seres humanos; y también es injusta la que simplemente ignora la diferencia de méritos. Por lo demás, ambos criterios deben ser atemperados, también, por una consideración de las distintas necesidades de los hombres. Esta consideración fue introducida por el cristianismo: aquel que no puede ayudarse a sí mismo, debe ser ayudado según su necesidad, no en la sociedad de la abundancia sino aquí y ahora. El buen samaritano sin duda va más allá de la justicia cuando presta ayuda al herido. Pero el levita y el sacerdote que dejan de prestarle ayuda, serían juzgados por denegación de asistencia. Eso es progreso.

De cualquier forma, pertenece a la justicia el aspirar a no hacerse necesaria, pues contradice la exigencia fundamental de simetría el que unos hombres sean dependientes de la gracia y la justicia de otros. Por ello pertenece también a la justicia el control del poder, la división de poderes y la disposición a limitar el propio poder prestando asentimiento a instituciones jurídicas.

Con esto hemos delimitado el campo de la justicia política que es la que interesa a Aristóteles. Ésta, en efecto, “existe entre personas que participan de una vida común para hacer posible la autarquía, personas libres e iguales, ya proporcional ya aritméticamente. De modo que entre los que no están en estas condiciones no puede haber justicia política de los unos respecto de los otros, sino sólo justicia en cierto sentido y por analogía. Hay justicia, en efecto, para aquellos cuyas relaciones están reguladas por una ley, y hay ley entre quienes se da la injusticia, porque la justicia del juicio es el discernimiento de lo justo y lo injusto. Donde hay injusticia se cometen acciones injustas (si bien no siempre hay injusticia donde se cometen acciones injustas), y éstas consisten en atribuirse a uno mismo más de aquello que es bueno absolutamente hablando, y menos de lo malo absolutamente hablando. Por eso no permitimos que nos mande un ser humano, sino la razón, porque el hombre hace eso en su propio interés, y se convierte en un tirano. El gobernante es guardián de la justicia, y si de la justicia, también de la igualdad (…)”[13].

Lo anterior explica la diferencia entre justicia doméstica y justicia política; no tanto la diferencia entre justicia natural y política: pues Aristóteles considera que la justicia natural forma parte de la justicia política, juntamente con la justicia legal[14]. Precisamente, porque hay justicia natural, trabajando a la par con la justicia legal, hay lugar para la equidad, la forma más alta de justicia –que en alguna ocasión Aristóteles llama justicia primaria[15], y que puede eventualmente corregir los errores derivados de aplicar mal la ley.

 La virtud de la templanza

La templanza es la virtud más “personal” entre las cuatro virtudes cardinales. Por estar a este nivel individual, se enfrenta muchas veces de un modo frontal a las tesis que se pueden sostener desde liberalismo individualista. Esto ocurre porque la virtud de la templanza va dirigida a la moderación de los placeres, mientras que –en la gran mayoría de los casos– las tesis liberales e individualistas se fundamentan en una extrapolación del deseo desde el propio sujeto al ámbito de la acción social, haciendo que la satisfacción de los deseos ocupe un lugar fundamental en este tipo de concepciones éticas.

Aristóteles indica que la moderación o templanza es la virtud la parte irracional del alma. Para el filósofo, “la moderación es un término medio respecto de los placeres, pues se refiere a los dolores en menor grado y no del mismo modo; y en los placeres se muestra también la intemperancia. Especifiquemos ahora a qué placeres se refiere. Distingamos, pues, los del cuerpo y los del alma, como, por ejemplo, la afición a los honores y el deseo de aprender; pues cada uno se complace en aquello hacia lo cual siente afición sin que el cuerpo sea afectado en nada, sino, más bien su mente. A los que están en relación con estos placeres no se les llama moderados ni licenciosos. Tampoco, igualmente, a los que buscan todos los demás placeres que no son corporales; pues, a los que son aficionados a contar historias o novelas o a pasarse los días comentando asuntos triviales, los llamamos charlatanes, pero no licenciosos, como tampoco a los que se afligen por pérdida de dinero o amigos.

La moderación [templanza], entonces, tendría por objeto los placeres corporales, pero tampoco todos ellos; pues a los que se deleitan con las cosas que conocemos a través de la visión, como los colores, las formas y el dibujo, no los llamamos ni moderados ni licenciosos; aunque en esto podría parecer que puede gozarse como es debido, o con exceso o defecto. Así, también, con los placeres del oído. A los que se deleitan con exceso en las melodías o las representaciones escénicas nadie los llama licenciosos, ni moderados a los que lo hacen como es debido. Ni a los que disfrutan con el olfato, salvo por accidente: a los que se deleitan con los armas de frutas, rosas o incienso, no los llamamos licenciosos, sino, más bien, a los que se deleitan con perfumes o manjares. Pues los licenciosos se deleitan con éstos, porque esto les recuerda el objeto de sus deseos. Se podría también observar a los demás que, cuando tienen hambre, se deleitan con el olor de la comida; pero deleitarse con estas cosas es propio del licencioso, porque, para él, son objeto de deseo”. Este largo pasaje citado nos da la caracterización del intemperante o de la persona no moderada en los placeres: éstos se gozan de los placeres corporales, pero no de todos, sino de aquellos que tienen que ver, hasta este punto, con el gusto por la comida.

Aristóteles continúa dando forma final a la idea anterior y ampliándola: “También la moderación y la intemperancia están en relación con otros placeres de los que participan, asimismo, los demás animales, y por esos placeres parecen serviles y bestiales, y éstos son los del tacto y el gusto. Pero el gusto parece usarse poco o nada, porque lo propio del gusto es discernir los sabores, lo que hacen los catadores de vinos y los que sazonan los manjares, pero no experimentan placer con ello, al menos los licenciosos, sino en el goce que tiene lugar por entero mediante el tacto, tanto en la comida, como en la bebida y en los placeres sexuales. Por eso, un glotón pedía a los dioses que su gaznate se volviera más largo que el de una grulla, creyendo que experimentaba el placer con el contacto. Así pues, el más común de los sentidos es el que define el desenfreno, y con razón se le censura, porque lo poseemos no en cuanto hombres, sino en cuanto animales. El complacerse con estas cosas y amarlas sobre medida es propio de bestias; se exceptúan los más nobles de los placeres del tacto, como los que se producen en los gimnasios mediante las fricciones y el calor; pues el tacto propio del licencioso no afecta a todo el cuerpo, sino a ciertas partes”[16].

La disposición natural al gozo puede llegar a actuar desordenadamente. La tesis del liberalismo individualista de que el hombre es bueno siguiendo sus instintos o apetencias no deja ver esta verdad. Al liberalismo individualista le cuesta reconocer, de acuerdo con su premisa básica de la bondad absoluta del deseo, que existe en el hombre una cierta rebelión de las potencias menos elevadas del alma contra el dominio de la racionalidad y del propio espíritu humano que no puede aislarse. Por ello, en muchos contextos, la virtud de la templanza aparece como algo sin sentido, absurdo e insustancial, pues presupone y reconoce la posibilidad de los deseos no cumplan por sí solos con la misión de hacer bueno al hombre.

La virtud de la fortaleza

Aristóteles relaciona la virtud de la fortaleza con la valentía. En cierto sentido es muy propio hacer esto, puesto que la fortaleza es una virtud dirigida propiamente a la acción de quien se enfrenta a una cierta oposición. Pero no todo uso de la fuerza es fortaleza. El filósofo indica que “la valentía es un término medio en relación con las cosas que inspiran confianza o temor, y en las situaciones establecidas, y elige y soporta el peligro porque es honroso hacerlo así, y vergonzoso no hacerlo”[17]. Además, “el que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, y en la manera y tiempo debidos, y confía en las mismas condiciones, es valiente, porque el valiente sufre y actúa de acuerdo con los méritos de las cosas y como la razón lo ordena. Ahora, el fin de toda actividad está de acuerdo con el modo de ser y para el valiente la valentía es algo noble, y tal lo sea el fin correspondiente, porque todo se define por su fin. Es por esta nobleza, entonces, por lo que el valiente soporta y realiza acciones de acuerdo con la valentía”[18].

La valentía, por tanto, “es un término medio entre el miedo y la temeridad. Está claro que tememos las cosas temibles y que éstas son, absolutamente hablando, males; por eso, también se define el miedo como la expectación de un mal. Tememos, pues, todas las cosas malas, como la infamia, la pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte; pero el valiente no parece serlo en relación con todas estas cosas; pues algunas han de temerse y es noble temerlas, y no hacerlo, es vergonzoso, por ejemplo, la infamia; el que la teme es honrado y decente; el que no la teme, desvergonzado. Y es sólo en sentido metafórico, por lo que algunos llaman a éste audaz, ya que tiene algo semejante al valiente, pues el valiente es un hombre que no teme. Quizá no se debería temer la pobreza ni la enfermedad ni, en general, los males que no provienen de un vicio ni lo causados por uno mismo. Pero tampoco es valiente el que no teme estas cosas (lo llamamos así, en virtud de una analogía); pues algunos, que son cobardes en los peligros de la guerra, son generosos y tienen buen ánimo frente a la pérdida de su fortuna. Tampoco es uno cobarde, si teme los insultos a sus hijos o a su mujer, o teme la envidio o algo semejante; ni valiente, si se muestra animoso cuando van a azotarlo.

Ahora bien, ¿cuáles son las cosas temibles que soporta el valiente? ¿Acaso las más temibles? Nadie, en efecto, puede soportar mejor que él tales cosas. Ahora bien, lo más temible es la muerte: es un término, y nada parece ser ni bueno ni malo para el muerto. Sin embargo, ante la muerte no parece que el valiente lo sea en toda ocasión, como, por ejemplo, en el mar o en las enfermedades. ¿En qué casos, entonces? ¿Sin duda, en los más nobles? Tales son los de la guerra, pues aquí los riesgos son los mayores y más nobles; y las honras que tributan las ciudades y los monarcas son proporcionadas a estos riesgos. Así se podría llamar valiente en el mas alto sentido al que no teme una muerte gloriosa ni las contingencias que lleva consigo, como son, por ejemplo, las de la guerra. Y no menos osado es el valiente en el mar que en las enfermedades, pero no de la misma manera que los marinos: pues mientras que aquél desespera de su salvación y se indigna de una tal muerte, los marinos, en cambio, están esperanzados gracias a su experiencia. y podemos añadir que un hombre también muestra su valor en los casos en que se requiere valentía o es glorioso morir; pero en tales desgracias no se da ninguna de estas circunstancias”[19]. Por tanto, el valiente debe temer a ciertas cosas, como la muerte, aunque el deseo de alcanzar una muerte gloriosa represente para él objeto de virtud. Aristóteles lo pone en el contexto de la guerra. Pero la reflexión es válida para también para todas aquellas experiencias vitales actuales en las que podemos poner en riesgo nuestra honra, o la vida y honra de los demás.

Tomás de Aquino amplia lo indicado por Aristóteles en lo referente a la virtud de la fortaleza al resaltar como acto principal de esta virtud el resistir en el bien, más que el acometer peligros: la paciencia más que la valentía propiamente dicha. Y ampliará su alcance, de forma que no sólo la muerte por el bien común, sino la muerte por defender la virtud, contará como acto de fortaleza.

Para apreciar mejor estos aspectos conviene atender cómo es que Tomás de Aquino estructura su tratado de la fortaleza, y explica la naturaleza de esta virtud. Este último aspecto es importante también desde el punto de vista histórico. En efecto, como él mismo advierte, hay un sentido en el que toda virtud implica fortaleza –de hecho ese es el sentido de la palabra latina virtus. Esto es lo que, a lo largo de la historia ha conducido con frecuencia a aproximar el sentido de ambos términos.

El Tratado de la Fortaleza de Tomás de Aquino comprende 17 cuestiones de la II-II de la Suma Teológica. Estas cuestiones van desde la 123 a la 140. De ellas sólo la primera se dedica a la fortaleza en sentido estricto, mientras que en siguiente cuestión acomete un estudio específico del martirio como acto más alto de la fortaleza –punto en el que ya se advierte la proyección de la argumentación aristotélica sobre la muerte gloriosa en un contexto cristiano. La cuestión 125 se consagra al estudio del temor, como una de las pasiones que ha de moderar la fortaleza y la 127 a la audacia. En el medio queda una cuestión breve sobre la impavidez, en la que Tomás reproduce el pensamiento de Aristóteles sobre el tema: quien no tiene miedo no es fuerte. El resto del tratado, hasta la cuestión 139 constituye un análisis minucioso de las partes potenciales de la fortaleza, que se enumeran en la cuestión 128, así como un examen de los vicios opuestos a tales virtudes. Las dos últimas cuestiones tienen un interés directamente teológico, pues se dedican al don de fortaleza y a los preceptos positivos sobre la fortaleza.

Tomás de Aquino comienza afirmando que la fortaleza es virtud, para lo cual se remite a Aristóteles: “la virtud es lo que hace bueno al que la posee y a sus obras”. Ahora bien, “el bien del hombre está en conformarse a la razón”. Y, según explica “esto sucede de tres modos”: “primero, en cuanto la misma razón es rectificada, y esto lo realizan las virtudes intelectuales; segundo, en cuanto esa recta razón se establece en las relaciones humanas, y esto es propio de la justicia; tercero, en cuanto se quitan los obstáculos de esta rectitud que se exige en las relaciones humanas”. Y es en este último aspecto donde incide la fortaleza. En efecto: “hay dos clases de obstáculos que impiden a la voluntad seguir la rectitud de la razón. Uno, cuando es atraída por un objeto deleitable hacia lo que se aparta de la recta razón: ese obstáculo lo elimina la virtud de la templanza. El segundo, cuando la voluntad se desvía de la razón por algo difícil e inminente. En la supresión de este obstáculo se requiere la fortaleza del alma para hacer frente a tales dificultades, lo mismo que el hombre por su fortaleza corporal vence y rechaza los obstáculos corporales”[20].

Conviene advertir que la definición tomista de la fortaleza abre un margen más amplio para lo que ha de contar como acto de esta virtud. En efecto: el hecho de que lo específico de la fortaleza venga definido por “evitar que la voluntad se desvíe de la razón por algo difícil e inminente” permitirá contar como actos de fortaleza toda clase de perseverancia en el bien obrar, en razón de la nobleza de la virtud, y no simplemente los peligros asociados a una muerte gloriosa. Lo cual no impide a Tomás suscribir la tesis aristotélica según la cual esto último es lo más específico de la fortaleza.

En el curso de la respuesta a una de las objeciones, Tomás sintetiza la doctrina de Aristóteles sobre la fortaleza aparente, y observa: “esto sucede de tres modos. En primer lugar, porque se lanzan a lo difícil como si no lo fuera. Lo cual puede provenir de tres causas: bien de la ignorancia, porque no se percibe la magnitud del peligro; bien de la esperanza de vencer los peligros, porque se considera experto en evitarlos; o bien de un cierto arte o habilidad, como acontece en los soldados… En segundo lugar, uno puede realizar un acto de fortaleza sin tener la virtud, a impulsos de una pasión, como puede ser la tristeza que se intenta superar, o la ira. En tercer lugar, por una elección, pero no de un fin legítimo, sino con el fin de conseguir algún beneficio temporal, como puede ser el honor, el placer o la riqueza, o de evitar algún mal como el vituperio, la aflicción o el daño”[21].

El segundo artículo se dedica a clarificar en qué sentido la fortaleza es virtud especial. Como adelantábamos más arriba, esta pregunta es importante porque hay un sentido en el que el término “fortaleza” designa una virtud general, o condición de toda virtud, a saber, en cuanto supone una firmeza de ánimo en abstracto, ya que para la virtud se exige obrar firme y constantemente. La virtud de la fortaleza en sentido estricto supone “una firmeza de ánimo para afrontar y rechazar los peligros en los cuales es sumamente difícil mantener la firmeza”[22]. Según esto, la fortaleza tiene materia determinada.

Esa materia determinada se detalla en el artículo tercero: los temores y audacias asociados a los bienes y males arduos. En efecto: la fortaleza “se ocupa sobre todo del temor a las cosas difíciles que pueden retraer a la voluntad de seguir la razón. Por otra parte, es necesario no sólo soportar con firmeza la embestida de estas dificultades reprimiendo el temor, sino también atacar moderadamente, por ejemplo cuando sea necesario eliminar esas dificultades para tener seguridad en el futuro. Y esto parece propio de la audacia”[23].

En esta caracterización de la fortaleza –en especial la referencia a “eliminar las dificultades para tener seguridad en el futuro” no es difícil percibir un cambio de acento: pasa a primer plano el horizonte práctico que el fuerte ha de tener presente antes de acometer el peligro. El fuerte, en efecto, si es prudente, sabe cuándo, cómo y por qué debe atacar. En este punto, Tomás señala un posible motivo: tener seguridad en el futuro. La seguridad de la que se habla aquí, sin embargo, no es la seguridad privada, sino la seguridad común. De lo contrario no sería razonable arriesgar la vida individual, que es lo que hace el fuerte.

Como hemos visto antes, Tomás de Aquino mantiene la tesis de Aristóteles de que “la virtud de la fortaleza tiene por objeto el temor a los peligros de muerte”. Pero el motivo que subraya Tomás no es el amor a la gloria, sino más bien “conservar la voluntad del hombre en el bien racional”[24]. Por eso, en el artículo siguiente no limita su alcance a los peligros que sobrevienen en la guerra, sino que lo extiende a los peligros que sobrevienen a causa de la virtud “por ejemplo, el no rehuir la asistencia a un amigo enfermo por temor a un contagio mortal, o el no dejar de encaminarse a una obra piadosa por temor al naufragio o los ladrones”[25]. Con ello, Tomás introduce un principio que podríamos llamar “liberal” en la consideración de la fortaleza: pues no apela simplemente al bien común sino al bien de la virtud. Un principio parecido entra en juego también en su misma consideración de la guerra. Pues, a pesar de admitir la tesis de Aristóteles según la cual la fortaleza tiene que ver sobre todo con los peligros que sobrevienen en la guerra justa, se permite ampliar el concepto de guerra, para referirse no sólo a la guerra que se libra en el campo de batalla, sino también a otra clase de conflictos: “por ejemplo, cuando el juez, o incluso una persona privada no se aparta del juicio justo por temor a la espada inminente o cualquier otro peligro, aunque le acarree la muerte. Por eso es propio de la fortaleza proporcionar firmeza de ánimo no sólo contra los peligros de muerte inminentes de la guerra común, sino también de la lucha particular, que también puede recibir el nombre común de guerra”[26].

Una modificación ulterior del planteamiento aristotélico, que Tomás presenta más bien como una conclusión de lo dicho por Aristóteles, es el destacar, como acto principal de la fortaleza, el resistir: “la fortaleza tiene por objeto reprimir los temores más que moderar las audacias, ya que lo primero es más difícil que lo segundo, pues el mismo peligro, objeto de la audacia y el temor, nos lleva por sí mismo a moderar la audacia, pero también aumenta el temor. Pero el atacar corresponde a la fortaleza en cuanto modera la audacia; en cambio, el resistir es consecuencia de la represión del temor”[27]. Se podría discutir la consistencia del argumento: al fin y al cabo la moderación de las audacias derivada de la simple inminencia del peligro no es una moderación elegida, derivada de la virtud. Pero hay audacias cuya moderación puede resultar bien difícil –sobre todo si uno tiene un natural brioso, como diría Aristóteles. Con todo, el sentido de su exposición es claro: resistir en el bien, a pesar del temor es más difícil. Sobre el mismo punto vuelve en la respuesta a la primera objeción: “resistir es más difícil que atacar por tres razones: primera, porque la resistencia se hace, al parecer, ante uno más fuerte que nos ataca: en cambio, si atacamos es porque somos más fuertes. Pero es más difícil luchar contra uno más fuerte que contra uno más débil. Segunda, porque el que resiste ya siente inminente el peligro, mientras que el que ataca lo ve como futuro. Tercera, porque la resistencia implica un tiempo prolongado, pero el ataque puede surgir de un movimiento repentino (…)”[28].

Más interesante es tal vez el artículo siguiente, que nos da la oportunidad de precisar algunos rasgos del modo de obrar virtuoso: “¿El fuerte actúa por el bien de su propio hábito?”. ¿Qué es lo se que pregunta aquí? En el fondo Tomás de Aquino no hace sino recordar una de las condiciones que Aristóteles había señalado a la virtud: los actos de las virtudes no se realizan virtuosamente a menos que el que los realiza reúna tres condiciones al hacerlos: los realice con conocimiento, eligiéndolos y eligiéndolos por ellos mismos, y con una actitud firme e inconmovible[29]. En conformidad con esta doctrina el propio Aristóteles había dicho que para el fuerte la fortaleza es a la vez su bien y su fin[30]. Afirmar esto no se opone a sostener que el fuerte obre por la justicia. No se trata de cosas incompatibles: en un caso hablamos de un fin próximo y en otro de un fin remoto. Podríamos decir también que la justicia, como virtud general, impera el acto de la fortaleza. Algo análogo dirá Tomás al hablar del martirio: un acto de fortaleza imperado, en este caso, por la caridad. En todo caso la distinción entre fin próximo y remoto es el instrumento del que se vale Tomás para responder: “existe un doble fin: último y próximo. El fin próximo de todo agente es producir en otro una forma semejante a la suya (…). En cambio, cualquier otro bien que de él se siga, aunque sea intentado, puede denominarse fin remoto del agente (…). Hay que decir, por tanto, que el fuerte intenta, como fin próximo, expresar en el acto una semejanza de su hábito, pues pretende obrar según la conveniencia de su hábito. En cambio, el fin remoto es la bienaventuranza o Dios”[31].

El fuerte, como el virtuoso en general, expresa su carácter en sus acciones, como algo natural. Esto, sin embargo, no significa que se deleite en el curso de su acto. Si bien Tomás de Aquino concede –con Aristóteles– que toda virtud, comporta un gozo anímico, el caso de la fortaleza es distinto, porque esta virtud versa precisamente acerca de dolores y tristezas que afectan no sólo al cuerpo sino al alma misma: “el acto principal de la fortaleza es soportar tristezas según la aprehensión del alma, como es perder la vida corporal (que el virtuoso ama no sólo en cuanto bien natural sino también en cuanto necesaria para las obras virtuosas) y lo que a ella se refiere, y al mismo tiempo soportar dolores según el tacto corporal, como heridas o azotes (…). Ahora bien, el dolor sensible corporal impide al alma sentir el placer de la virtud, a no ser por la sobreabundancia de la gracia divina (…)”. Por eso, a todo lo más que alcanza la fortaleza es a “que la razón no sea absorbida por los dolores corporales… Por eso dice el Filósofo que al fuerte no se le pide que se deleite como si sintiera placer, sino que le es suficiente con no estar triste”[32].

Estas ideas nos llevan a reflexionar sobre un error liberal acerca del concepto de justicia: es posible poseer la justicia sin la fortaleza. No es tanto un error que afecte a la esencia de la justicia como a la idea de que la justicia tendría que poder realizar de un cierto modo en el mundo, lo cual requiere la fortaleza o valentía para poder llevar a cabo las acciones justas que se requieran, a pesar de las oposiciones que encontremos en nuestros intentos por llevarla a cabo. Es, por otra parte, una mala respuesta al error liberal, e igualmente falso, opinar que se puede ser fuerte sin ser justo. La fortaleza como virtud existe sólo donde se quiere la justicia. Quien no es justo no puede ser bueno en el verdadero sentido. Por ello, la fortaleza es una fuente de esperanza en la realización del bien y la justicia. Así Aristóteles afirma que “el que se excede en el temor es cobarde; pues teme lo que no se debe y como no se debe, y todas las otras calificaciones le pertenecen. Le falta también coraje, pero lo más manifiesto en él es su exceso de temor en las situaciones dolorosas. El cobarde es, pues, un desesperanzado, pues lo teme todo. Contrario es el caso del valiente, pues la audacia es la característica de un hombre esperanzado”[33].

La fortaleza no es idéntica a la de una agresiva temeridad a toda costa, sino en la forja de una esperanza por la realización de lo que es justo y bueno. Por ello existe una temeridad contraria a la virtud de la fortaleza, la cual termina por ir en contra de la justicia. Para mayor claridad, conviene considerar qué lugar ocupa el temor en la vida del hombre. La “charlatanería” superficial de la vida cotidiana, en principio tranquilizadora, tiende a negar la existencia de lo terrible, o bien a situarlo en la esfera de lo aparente o inexistente. Esta “tranquilización”, eficaz o no, existe en todas las épocas y se encuentra hoy con oposición notable, ya que ningún concepto de la literatura profunda —filosófica, psicológica y poética— de nuestra época juega un papel tan importante como el del miedo. Otra forma de manifestar aquella inocuidad de la existencia sin trascendencia es un cierto estoicismo que a veces se forja como respuesta a la destrucción que encierra la promesa y amenaza de catástrofes como la guerra, o el terrorismo. La existencia es, en estos casos, horrible, mas no existe nada que lo sea tanto que el fuerte no pueda soportar y sobrellevar con grandeza.

[1] EN VI, 5, 1140a 23 – 1140b 7.

[2] EN VI, 5, 1140b 8-21 .

[3] EN V, 1, 1129a 25 – 30.

[4] EN V, 1, 1129b 1– 10.

[5] EN V, 1, 1129b 10 – 30.

[6] EN V, 1, 1129b 31 – 1130a 14.

[7] Cf. EN, V, 3.

[8] Cf. EN, V, 4 .

[9] EN, V, 4, 1132a 17.

[10] EN, V, 5 1132b 32 – 35.

[11] EN, V,5, 1133a 8 – 25.

[12] EN, V,5, 1133a 32 – 33.

[13] EN, V, 6, 1134a 30 -1134 b 1.

[14] Cfr. EN, V, 7.

[15] Cfr. EN, V, 8, 1137 a.

[16] EN III, 7, 1118a 25 – 1118b 9.

[17] EN III, 7, 1116a 11 – 14.

[18] EN III, 7, 1115b 17 – 1115b 24.

[19]  EN III, 6, 1115a 6 – 1115b 5.

[20] S.Th. II-II, q.123, a.1.

[21] S.Th. II-II, q.123 a. 1 ad 2.

[22] S.Th. II-II, q.123 a. 2.

[23] S.Th. II-II, q.123 a. 3.

[24] S.Th. II-II, q.123 a. 4.

[25] S.Th. II-II, q.123 a. 5.

[26] S.Th. II-II, q.123 a. 5.

[27] S.Th. II-II, q.123 a. 6.

[28] S.Th. II-II, q.123, a. 6 ad 1.

[29] Cfr. EN II, 4.

[30] Cfr. EN III, 7, 115b 20-25

[31] S.Th. II-II, q.123 a. 7.

[32] S.Th. II-II, q.123 a. 8.

[33] EN III, 7, 1115b 34 – 1116a 3.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado algunas notas personales sacadas de la introducción del libro de Josef Pieper, “La virtudes fundamentales”, Rialp 2010. Además, he usado pasajes de las notas ofrecidas por la profesora Ana Marta González a sus alumnos, para el seguimiento de sus clases, en la Universidad de Navarra. A tales lecciones asistí como alumno en el periodo académico 2009-2010.