Las virtudes cardinales

 

La virtud de la prudencia

La primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es más, no sólo es la primera entre las demás, iguales en categoría, sino que, en general, “domina” a toda virtud moral. De la prudencia empieza Aristóteles afirmando que podemos formarnos una idea de ella “considerando a qué hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Una señal de ello es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar algún bien, razonan adecuadamente, inclusos en materias en las que no hay arte. Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera de lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el género de la acción es distinto del de la producción. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin”[1].

En efecto, tal como indica Aristóteles, la virtud de la prudencia perfecciona el razonamiento práctico hasta tal punto que es en sí misma un modo de ser racional y práctico. Pero no en un sentido técnico, o parcial, sino en un sentido que engloba la existencia personal. Esto es, en relación a lo que es bueno o malo moralmente hablando. Por ello, aunque no exista un arte específico para la prudencia (no es un saber concreto sobre cómo llevar a cabo una tarea), su aplicación en las diversas situaciones de la vida es posible gracias a su no especialización hacia algún ámbito concreto de la actividad humana, sino que abarca todas las actividades de la persona.

La prudencia, además, gobierna sobre las otras virtudes porque permite la deliberación de las acciones en vista de la felicidad de la persona. Sin embargo, no se trata de una felicidad aislada de los demás. A continuación del pasaje citado, Aristóteles afirma que decimos que “Pericles y otros como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de los políticos. Y es causa de esto por lo que añadimos el término “moderación” al de “prudencia”, como indicando algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva es la clase de juicio citada; porque el placer y el dolor no destruyen y perturban toda clase de juicio (por ejemplo, si los ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino sólo los que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito de esta acción; pero para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye el principio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre”[2].

Por ser entendida la prudencia como un modo en que la racionalidad participa respecto de lo que es bueno para el hombre en el conjunto de su vida, la afirmación de su supremacía es evidente. Del alcance de esta idea apenas somos capaces de comprender que encierra algo más que una simple apelación al orden causal entre la prudencia y las demás sobre virtudes cardinales. Es decir, no se trata simplemente que la prudencia, por perfeccionar la racionalidad, cause el conocimiento adecuado de la realidad para poder forjar las otras virtudes cardinales. Esta idea es muy importante porque sin un cierto perfeccionamiento de nuestro conocimiento sobre lo que vamos a hacer en un momento específico, especialmente en relación a las acciones morales, es muy difícil poder forjar otros hábitos buenos. En ese sentido la prudencia causa las otras virtudes. Sin embargo, lo más importante que cabe resaltar es que sin la virtud de la prudencia (que permite la ponderación del juicio para realizar una acción), nuestro obrar moral se vería sometido a la inexperiencia continua. La prudencia no sólo causa las otras virtudes, sino que también les da forma y permite que forjemos nuestra experiencia moral que no se da sin el concurso de todas las virtudes.

Sin la prudencia seríamos siempre unos “inexpertos morales”. La prudencia puede permitir a la persona no sólo tomar decisiones rectas, sino que esa misma rectitud de la prudencia es la que ofrece la forma adecuada que encausa la formación de la templanza, la fortaleza y la justicia, virtudes todas que de un modo conjunto forjan nuestra experiencia moral. Así, por ejemplo, la imprudencia de conducir a toda velocidad por la carretera, muy por encina de los límites permitidos, puede llevar a una falta de la forma de la razón que podría permitir a ese conductor apreciar la injusticia de provocar un accidente bajo esas condiciones, o la fortaleza para hacer lo que es debido en caso de provocar tal accidente. Esto puede ocurrir incluso en la templanza, a través del gusto personal de experimentar la velocidad que puede incidir en la propia percepción de la experiencia de lo placentero, extendiéndose a otros ámbitos de la propia vida. Esto, por supuesto, no es una regla matemática, y no quiere decir que quien es imprudente en la carretera es, a la vez, destemplado en el momento de comer, sino que la falta del ejercicio de la prudencia puede llevar a perder la forma de la razón que permite ganar en la experiencia moral que podría hacerse presente en cualquier momento de la vida. En cierto modo es una pérdida del contacto con una parte importante de la realidad: la persona imprudente no puede forjar experiencias vitales necesarias para conducirse en el mundo.

La idea que acabamos de introducir expresa en términos generales la concepción básica de la realidad, referida a la esfera de la moralidad: el bien presupone la verdad, y la verdad el ser de las cosas o, lo que es lo mismo, la realidad tal como se presenta. Y esto incluye nuestro propio ser: temperamento, carácter, inclinaciones morales, etc. ¿Qué significa, pues, la supremacía de la prudencia en este contexto? Quiere decir que la realización del bien exige un conocimiento de la verdad o de la realidad, pero no es sólo un conocimiento externo, sino también un conocimiento de nosotros mismos a través de la experiencia moral que se forja en nosotros por el ejercicio de las virtudes. “Lo primero que se exige de quien obra es que conozca”, dice Tomás de Aquino. Quien ignora cómo son y están verdaderamente las cosas, y la propia persona, no puede obrar bien, pues el bien es lo que está conforme con la realidad.

El conocimiento de la realidad en esos dos frentes (el interior y el exterior) es, pues, decisivo para obrar con prudencia. El prudente contempla, por una parte, la realidad y, por otra, el “querer” y el “hacer”; pero, en primer lugar, la realidad, y en virtud y a causa de este conocimiento de la realidad la persona determina lo que debe y no debe hacer. De esta suerte, toda virtud depende, en realidad, de la prudencia. Pero, puede ocurrir que nuestro lenguaje usual, que es también el del pensamiento, se aparte de estas ideas. Si ese fuese el caso, lo prudente podría parecernos como algo que corresponde más al orden de la astucia que a las acciones buenas. Nos podría costar pensar que ser justo y veraz supone siempre y esencialmente ser prudente. Incluso alguno podría pensar que prudencia y fortaleza son poco menos que irreconciliables, ya que la fortaleza es, la mayoría de las veces, “imprudente”. Conviene, sin embargo, recordar que el sentido propio y verdadero de la dependencia de las demás virtudes con respecto a la prudencia es que la acción justa y fuerte y toda acción buena, en general, sólo es tal en cuanto responde a la verdad de la realidad y esta verdad se manifiesta de forma fecunda y decisiva en la virtud de la prudencia.

Finalmente, la doctrina clásica de la virtud de la prudencia encierra una de las mejores posibilidades de vencer el fenómeno del moralismo. La esencia del moralismo consiste en que separa el ser y el deber. Es decir, una separación de la conducta humana tal como es, y de la conducta humana tal como se da en el hombre bueno y prudente. El moralismo predica un “deber” sin relacionarlo al hombre bueno y prudente, y sin observar ni marcar la relación del “deber” con la conducta humana tal como se da en un momento concreto. Por eso se suele ver el moralismo como una doctrina moral abstracta e inhumana, como una serie de preceptos que no tienen en consideración el ser humano y cómo éste puede forjar su vida feliz. Por el contrario, la consideración de la prudencia como forma de la razón que forja las demás virtudes lleva a ver que la moral es una cuestión de ir ganando en experiencias que lleven a poder decidir por el bien propio y de los demás tal como lo hace la persona buena y prudente. El núcleo y la finalidad propia de la doctrina de la prudencia estriba precisamente en demostrar la necesidad de la conexión entre el “deber” y el “ser”, pues en el acto de prudencia, el deber viene determinado por el ser de la realidad propia y ajena.

La virtud de la justicia

El estudio de la virtud de la justicia no es sencillo. Aristóteles subraya en la Ética a Nicómaco esta dificultad al decir que “parece que la justicia y la injusticia tienen varios significados, pero por ser estos próximos, su homonimia pasa inadvertida y no es tan clara como en los casos en los cuales el sentido está alejado; así ocurre, por ejemplo, con el término equívoco “llave”, que significa la clavícula del cuello de los animales, pero también el instrumento para cerrar las puertas (pues aquí la diferencia observada es grande)”[3]. Parece que la complicación para hablar sobre la justicia es tan significativa que lo más fácil es hablar primero de lo que es injusto. Así Aristóteles afirma, a continuación de lo ya citado: “Vamos a considerar los diversos sentidos de la palabra “injusto”. Parece que es injusto el transgresor de la ley, pero lo es también el codicioso y el que no es equitativo; luego es evidente que el justo será el que observa la ley y también el equitativo. De ahí que lo justo sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto lo ilegal y lo no equitativo. Puesto que el injusto es también codicioso, estará en relación con los bienes, no todos sino aquellos referentes al éxito y al fracaso, los cuales, absolutamente hablando, son siempre bienes, pero para una persona particular no siempre. Los hombres los piden a los dioses y los persiguen, pero no deben hacerlo, sino pedir que los bienes absolutos sean también bienes para ellos, y escoger los que son bienes para ellos. El injusto no siempre escoge la parte mayor, sino también la menor cuando se trata de males absolutos; pero, como parece que el mal menor es también, en cierto modo, un bien, y la codicia lo es de lo que es bueno, parece, por esta razón, codicioso. Y no es equitativo, pues este término es inclusivo y es común a ambos”[4].

Las vueltas que da Aristóteles para poder caracterizar al hombre injusto llevan a poner a este tipo de agente en un marco moral que trasciende lo legal. Ser injusto no es una cuestión de simple desobediencia a las leyes, sino que encuentra sus raíces en otros principios como la equidad en los bienes. Pero, más importante, la relación de la justicia con los bienes lleva a consideraciones relacionadas con la virtud, como en el caso del codiciosos que se dice de él que es de ese modo por los bienes que desea. Así, Aristóteles continúa afirmando que “puesto que el transgresor de la ley era injusto y el legal justo, es evidente que todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido por la legislación es legal y cada una de estas disposiciones decimos que es justa. Pero las leyes se ocupan de todas las materias, apuntando al interés común de todos o de los mejores, o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa semejante; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política. También la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, por ejemplo, no abandonar el sitio, ni huir ni arrojar las armas; y lo que es propio del moderado, como no cometer adulterio, ni insolentarse, y lo que es propio del apacible, como no dar golpes ni hablar mal de nadie; e, igualmente, lo que es propio de las demás virtudes y formas de maldad, mandando lo uno y prohibiendo lo otro, rectamente cuando la ley está bien establecida, y peor cuando ha sido arbitrariamente establecida. Esta clase de justicia es la virtud cabal, pero con relación a otra persona y no absolutamente hablando. A causa de esto, muchas veces, la justicia parece la más excelente de las virtudes y que “ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosos”, y, para emplear un proverbio, “en la justicia están incluidas todas las virtudes” (…)”[5]. La práctica de todas las virtudes está en la justicia, en cuanto que se establece su ejercicio nítidamente en relación con los demás en la sociedad, o en el entorno inmediato de la persona: trasciende el ámbito inmediato del sujeto y llega hasta el marco de la ley.

Por lo indicado antes, Aristóteles dice que la justicia “es la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo. En efecto, muchos son capaces de usar la virtud en lo propio y no capaces en lo que respecta a otros; por esta razón, el dicho de Bías parece verdadero, cuando dice “el poder mostrará al hombre”; pues el gobernante está en relación con otros y forma parte de la comunidad. Por la misma razón, la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compañero. El peor de los hombres es, pues, el que usa la maldad consigo mismo y sus compañeros; el mejor, no el que usa de virtud para consigo mismo, sino para con otro; porque esto es una tarea difícil. Esta clase de justicia, entonces, no es una parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total. Qué diferencia hay entre la virtud y esta clase de justicia, está claro por lo que hemos dicho. Es, en efecto, lo mismo, pero su esencia no es la misma, sino que, en cuanto que está en relación con otro, es justicia, pero, en cuanto que es un modo de ser de tal índole, es, de forma absoluta, virtud”[6].

En su relación con la prudencia, la justicia está íntimamente ligada a ella. La justicia es la capacidad de vivir en la verdad con el prójimo en muchos ámbitos, desde el personal hasta el legal. No es difícil ver en qué medida depende el arte de ser justo con la vida en la comunidad (es decir, el arte de la vida en general) del conocimiento y reconocimiento de la realidad, o sea de la prudencia. Sólo el hombre que conoce la realidad propia y ajena puede ser justo, y la falta de ese conocimiento, especialmente el de la realidad externa (en el lenguaje usual), equivale casi a una injusticia. La justicia es la base de la posibilidad real de ser bueno; en esto se apoya la prudencia. Pero la justicia se basa en ser la forma más elevada y propia de esta misma bondad. El hombre bueno es en principio justo.

La realización de la justicia es una tarea del hombre como ser sociable, y que se extiende a todas sus actividades como, por ejemplo, las transacciones económicas y los intercambios sociales. Casi se puede asegurar que el portador de la justicia no es tanto el individuo (aunque, naturalmente, sólo la persona puede ser “virtuosa” en sentido estricto), como el “nosotros”, la entidad social o el pueblo. Las diversas formas del “nosotros” se estructuran en tomo a tres rasgos fundamentales; cuando estas tres estructuras son “verdaderas” puede decirse que en este “nosotros” reina la justicia. Estos tres elementos estructurales son los siguientes: primero, las relaciones de los miembros entre sí, cuya equidad se apoya en la justicia conmutativa; segundo, la relación del conjunto de la sociedad con cada uno de los miembros, cuya equidad se apoya en la justicia distributiva, y tercero, las relaciones de los miembros aislados con el conjunto de la sociedad, cuya equidad va regida por la justicia legal.

En el conjunto de estas consideraciones es importante resaltar que no es lo mismo la justicia en referencia a la igualdad entre los ciudadanos, y la que se corresponde con el respeto de los bienes de las personas que interactúan entre sí. Así, Aristóteles considera la justicia distributiva como el establecimiento o restablecimiento de una proporción de bienes y males, conforme a la aportación o daño que cada uno haya hecho al bien común: entiende que hay un bien común, al cual los distintos ciudadanos aportan diversamente, y del cual deben por eso mismo participar diversamente, según los criterios determinados en el régimen[7]. El agente de la justicia, en este caso, es el que tiene a su cuidado el bien común. Por otro lado para el caso de la justicia correctiva (que en la “Ética a Nicómaco” está a continuación de la justicia distributiva) se trata de establecer o restablecer una proporción de bienes y males entre dos ciudadanos que interactúan entre sí, conforme a la naturaleza misma del daño infligido, y conforme a la única medida de la ley[8]. El agente de la justicia, en este caso, es el juez, que interpreta la ley. Se busca al juez como término medio[9].

Aristóteles da una indicación importante para entender la clase de justicia que mantiene unida a la sociedad comercial, basada en el intercambio recíproco, al decir que “en las asociaciones que tienen por fin el cambio es esta clase de justicia la que mantiene unidos a los hombres, es decir, la reciprocidad proporcional y no igual. Porque devolviendo proporcionalmente lo que se recibe es como la ciudad se mantiene unida”[10]. No obstante, deja claro que, a fin de que pueda darse la reciprocidad proporcional entre personas que producen bienes cualitativamente diversos, es necesario que previamente se de una igualdad proporcionada, lo cual exige la aparición de una medida de la relación, que, como él mismo observa, no es otra que el dinero: “Lo que produce la retribución proporcionada es el cruce de relaciones. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de sandalias. El arquitecto tiene que recibir del zapatero lo que éste hace y compartir a su vez con él su propia obra; si, pues, existe en primer lugar la igualdad proporcionada y después se produce la reciprocidad, tendremos lo que decimos. Si no, no habrá igualdad y el acuerdo no será posible; porque nada puede impedir que el trabajo de uno valga más que el de otro; es, por consiguiente, necesario, igualarlos… En efecto, no se asocian dos médicos, sino un médico y un agricultor, y, en general, personas diferentes y no iguales. Pero es preciso que se igualen, y por eso todas las cosas que se intercambian deben ser comparables de alguna manera. Esto viene a hacerlo la moneda, que es en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide, de suerte que mide también el exceso y el defecto: cuántos pares de sandalias equivalen a una casa, o a determinados alimentos. De no ser así, no habrá cambio ni asociación (…)”[11].

Aristóteles indica asimismo que lo que mantiene todo unido es la demanda (porque si los hombres no necesitaran nada, o no lo necesitaran por igual, no habría cambio, o éste no sería equitativo), de tal modo que “la moneda ha venido a ser la representación de la demanda en virtud de una convención, y por eso se llama nomisma, porque no es por naturaleza sino por ley”[12]. Aunque el dinero no tiene él mismo valor –concede Aristóteles– piensa que es más estable que otras cosas. En la temprana edad moderna se introdujo la diferenciación precio/valor para articular la doctrina del precio justo, como aquel que se ajusta al valor intrínseco de las cosas. Pero en la economía moderna, la referencia al valor intrínseco, o valor de uso, cede terreno ante el valor de cambio o la utilidad marginal como criterio de determinación de los precios.

Ahora bien; aunque la materialidad de los criterios cambian según nos hallemos en una economía primitiva o en una economía de mercado regida por la oferta y la demanda, hay situaciones objetivamente injustas: por ejemplo, allí donde uno aprovecha su situación ventajosa en el mercado para exigir un precio desorbitante a cambio de bienes necesarios. En casos como este se hace necesario la intervención del Estado –por ejemplo, para romper el monopolio. Ahí se plantea precisamente uno de los problemas más agudos de la justicia: ¿es suficiente el mecanismo del mercado para que tenga lugar una reasignación justa de los bienes? En efecto, detrás del análisis de la justicia, comparece un tema que es siempre conflictivo: la repartición o adscripción de bienes escasos. Pues allí donde hay abundancia no se plantea la cuestión de los criterios de justicia. De ahí que, por ejemplo Marx, se propusiera la creación de un estado de abundancia en el que nadie necesitase de nada. Con ello no habría necesidad de criterios de justicia: en el estado comunista cada uno tendría según su necesidad. Pero, ¿qué pasa en el camino hacia la utopía? ¿ha de imperar la eficiencia, y con ello un criterio distinto -cada uno según sus capacidades y su producción? Sin embargo, en uno y otro caso se pasan por alto las condiciones reales sin las cuales no cabe hablar de justicia: que la simetría fundamental en las relaciones humanas ha de preservarse precisamente allí donde hay bienes escasos, y en un contexto de relaciones institucionalizadas, que la justicia no crea, sino que simplemente presupone.

La simetría fundamental entre los hombres, que la justicia reclama no consiste simplemente en postular o crear la igualdad de todos, sino en que las asimetrías existentes entre ellos puedan ser justificadas a sus propios ojos, es decir, que cada uno de los afectados por la acción, pueda comprender las razones de una determinada acción. De ahí precisamente que el objeto de la justicia –lo justo– deba determinarse según el tipo de acción de que se trate. Ahora bien: como hemos visto, Aristóteles considera dos tipos fundamentales de acciones que han de ser medidas por la justicia: uno de ellos se refiere, en general, a los tratos entre particulares, en los que se intercambian bienes (o males) –y sobre esta trata la justicia correctiva; otro se refiere a las distribuciones de bienes escasos entre una pluralidad de individuos –sobre la que trata la distributiva.

La importancia de la justicia correctiva se calibra mejor si advertimos que ella es la que de manera inmediata regula el comercio; la justicia correctiva es la que en primera instancia necesitan los individuos y las instituciones privadas para hacer uso correcto de su preeminencia económica en un momento dado. Al mismo tiempo hay que reconocer que el hecho de que determinados agentes económicos hayan adquirido una posición de poder que sobrepuja toda simetría con agentes particulares, los convierte en algo más que compañeros de intercambio: los convierte de facto en distribuidores, que han de atender a otro criterio, además del de justicia correctiva: al criterio de justicia distributiva. Como hemos visto, ésta se refiere a cómo realizar las distribuciones de bienes y males entre una pluralidad de personas que ha participado de una acción.

La igualdad aritmética que define a la justicia correctiva –a todos lo mismo– y la igualdad proporcional que define a la justicia distributiva –a cada uno según sus méritos– deben complementarse: una pura sociedad de eficiencia fácilmente atenta contra la simetría fundamental de los seres humanos; y también es injusta la que simplemente ignora la diferencia de méritos. Por lo demás, ambos criterios deben ser atemperados, también, por una consideración de las distintas necesidades de los hombres. Esta consideración fue introducida por el cristianismo: aquel que no puede ayudarse a sí mismo, debe ser ayudado según su necesidad, no en la sociedad de la abundancia sino aquí y ahora. El buen samaritano sin duda va más allá de la justicia cuando presta ayuda al herido. Pero el levita y el sacerdote que dejan de prestarle ayuda, serían juzgados por denegación de asistencia. Eso es progreso.

De cualquier forma, pertenece a la justicia el aspirar a no hacerse necesaria, pues contradice la exigencia fundamental de simetría el que unos hombres sean dependientes de la gracia y la justicia de otros. Por ello pertenece también a la justicia el control del poder, la división de poderes y la disposición a limitar el propio poder prestando asentimiento a instituciones jurídicas.

Con esto hemos delimitado el campo de la justicia política que es la que interesa a Aristóteles. Ésta, en efecto, “existe entre personas que participan de una vida común para hacer posible la autarquía, personas libres e iguales, ya proporcional ya aritméticamente. De modo que entre los que no están en estas condiciones no puede haber justicia política de los unos respecto de los otros, sino sólo justicia en cierto sentido y por analogía. Hay justicia, en efecto, para aquellos cuyas relaciones están reguladas por una ley, y hay ley entre quienes se da la injusticia, porque la justicia del juicio es el discernimiento de lo justo y lo injusto. Donde hay injusticia se cometen acciones injustas (si bien no siempre hay injusticia donde se cometen acciones injustas), y éstas consisten en atribuirse a uno mismo más de aquello que es bueno absolutamente hablando, y menos de lo malo absolutamente hablando. Por eso no permitimos que nos mande un ser humano, sino la razón, porque el hombre hace eso en su propio interés, y se convierte en un tirano. El gobernante es guardián de la justicia, y si de la justicia, también de la igualdad (…)”[13].

Lo anterior explica la diferencia entre justicia doméstica y justicia política; no tanto la diferencia entre justicia natural y política: pues Aristóteles considera que la justicia natural forma parte de la justicia política, juntamente con la justicia legal[14]. Precisamente, porque hay justicia natural, trabajando a la par con la justicia legal, hay lugar para la equidad, la forma más alta de justicia –que en alguna ocasión Aristóteles llama justicia primaria[15], y que puede eventualmente corregir los errores derivados de aplicar mal la ley.

 La virtud de la templanza

La templanza es la virtud más “personal” entre las cuatro virtudes cardinales. Por estar a este nivel individual, se enfrenta muchas veces de un modo frontal a las tesis que se pueden sostener desde liberalismo individualista. Esto ocurre porque la virtud de la templanza va dirigida a la moderación de los placeres, mientras que –en la gran mayoría de los casos– las tesis liberales e individualistas se fundamentan en una extrapolación del deseo desde el propio sujeto al ámbito de la acción social, haciendo que la satisfacción de los deseos ocupe un lugar fundamental en este tipo de concepciones éticas.

Aristóteles indica que la moderación o templanza es la virtud la parte irracional del alma. Para el filósofo, “la moderación es un término medio respecto de los placeres, pues se refiere a los dolores en menor grado y no del mismo modo; y en los placeres se muestra también la intemperancia. Especifiquemos ahora a qué placeres se refiere. Distingamos, pues, los del cuerpo y los del alma, como, por ejemplo, la afición a los honores y el deseo de aprender; pues cada uno se complace en aquello hacia lo cual siente afición sin que el cuerpo sea afectado en nada, sino, más bien su mente. A los que están en relación con estos placeres no se les llama moderados ni licenciosos. Tampoco, igualmente, a los que buscan todos los demás placeres que no son corporales; pues, a los que son aficionados a contar historias o novelas o a pasarse los días comentando asuntos triviales, los llamamos charlatanes, pero no licenciosos, como tampoco a los que se afligen por pérdida de dinero o amigos.

La moderación [templanza], entonces, tendría por objeto los placeres corporales, pero tampoco todos ellos; pues a los que se deleitan con las cosas que conocemos a través de la visión, como los colores, las formas y el dibujo, no los llamamos ni moderados ni licenciosos; aunque en esto podría parecer que puede gozarse como es debido, o con exceso o defecto. Así, también, con los placeres del oído. A los que se deleitan con exceso en las melodías o las representaciones escénicas nadie los llama licenciosos, ni moderados a los que lo hacen como es debido. Ni a los que disfrutan con el olfato, salvo por accidente: a los que se deleitan con los armas de frutas, rosas o incienso, no los llamamos licenciosos, sino, más bien, a los que se deleitan con perfumes o manjares. Pues los licenciosos se deleitan con éstos, porque esto les recuerda el objeto de sus deseos. Se podría también observar a los demás que, cuando tienen hambre, se deleitan con el olor de la comida; pero deleitarse con estas cosas es propio del licencioso, porque, para él, son objeto de deseo”. Este largo pasaje citado nos da la caracterización del intemperante o de la persona no moderada en los placeres: éstos se gozan de los placeres corporales, pero no de todos, sino de aquellos que tienen que ver, hasta este punto, con el gusto por la comida.

Aristóteles continúa dando forma final a la idea anterior y ampliándola: “También la moderación y la intemperancia están en relación con otros placeres de los que participan, asimismo, los demás animales, y por esos placeres parecen serviles y bestiales, y éstos son los del tacto y el gusto. Pero el gusto parece usarse poco o nada, porque lo propio del gusto es discernir los sabores, lo que hacen los catadores de vinos y los que sazonan los manjares, pero no experimentan placer con ello, al menos los licenciosos, sino en el goce que tiene lugar por entero mediante el tacto, tanto en la comida, como en la bebida y en los placeres sexuales. Por eso, un glotón pedía a los dioses que su gaznate se volviera más largo que el de una grulla, creyendo que experimentaba el placer con el contacto. Así pues, el más común de los sentidos es el que define el desenfreno, y con razón se le censura, porque lo poseemos no en cuanto hombres, sino en cuanto animales. El complacerse con estas cosas y amarlas sobre medida es propio de bestias; se exceptúan los más nobles de los placeres del tacto, como los que se producen en los gimnasios mediante las fricciones y el calor; pues el tacto propio del licencioso no afecta a todo el cuerpo, sino a ciertas partes”[16].

La disposición natural al gozo puede llegar a actuar desordenadamente. La tesis del liberalismo individualista de que el hombre es bueno siguiendo sus instintos o apetencias no deja ver esta verdad. Al liberalismo individualista le cuesta reconocer, de acuerdo con su premisa básica de la bondad absoluta del deseo, que existe en el hombre una cierta rebelión de las potencias menos elevadas del alma contra el dominio de la racionalidad y del propio espíritu humano que no puede aislarse. Por ello, en muchos contextos, la virtud de la templanza aparece como algo sin sentido, absurdo e insustancial, pues presupone y reconoce la posibilidad de los deseos no cumplan por sí solos con la misión de hacer bueno al hombre.

La virtud de la fortaleza

Aristóteles relaciona la virtud de la fortaleza con la valentía. En cierto sentido es muy propio hacer esto, puesto que la fortaleza es una virtud dirigida propiamente a la acción de quien se enfrenta a una cierta oposición. Pero no todo uso de la fuerza es fortaleza. El filósofo indica que “la valentía es un término medio en relación con las cosas que inspiran confianza o temor, y en las situaciones establecidas, y elige y soporta el peligro porque es honroso hacerlo así, y vergonzoso no hacerlo”[17]. Además, “el que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, y en la manera y tiempo debidos, y confía en las mismas condiciones, es valiente, porque el valiente sufre y actúa de acuerdo con los méritos de las cosas y como la razón lo ordena. Ahora, el fin de toda actividad está de acuerdo con el modo de ser y para el valiente la valentía es algo noble, y tal lo sea el fin correspondiente, porque todo se define por su fin. Es por esta nobleza, entonces, por lo que el valiente soporta y realiza acciones de acuerdo con la valentía”[18].

La valentía, por tanto, “es un término medio entre el miedo y la temeridad. Está claro que tememos las cosas temibles y que éstas son, absolutamente hablando, males; por eso, también se define el miedo como la expectación de un mal. Tememos, pues, todas las cosas malas, como la infamia, la pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte; pero el valiente no parece serlo en relación con todas estas cosas; pues algunas han de temerse y es noble temerlas, y no hacerlo, es vergonzoso, por ejemplo, la infamia; el que la teme es honrado y decente; el que no la teme, desvergonzado. Y es sólo en sentido metafórico, por lo que algunos llaman a éste audaz, ya que tiene algo semejante al valiente, pues el valiente es un hombre que no teme. Quizá no se debería temer la pobreza ni la enfermedad ni, en general, los males que no provienen de un vicio ni lo causados por uno mismo. Pero tampoco es valiente el que no teme estas cosas (lo llamamos así, en virtud de una analogía); pues algunos, que son cobardes en los peligros de la guerra, son generosos y tienen buen ánimo frente a la pérdida de su fortuna. Tampoco es uno cobarde, si teme los insultos a sus hijos o a su mujer, o teme la envidio o algo semejante; ni valiente, si se muestra animoso cuando van a azotarlo.

Ahora bien, ¿cuáles son las cosas temibles que soporta el valiente? ¿Acaso las más temibles? Nadie, en efecto, puede soportar mejor que él tales cosas. Ahora bien, lo más temible es la muerte: es un término, y nada parece ser ni bueno ni malo para el muerto. Sin embargo, ante la muerte no parece que el valiente lo sea en toda ocasión, como, por ejemplo, en el mar o en las enfermedades. ¿En qué casos, entonces? ¿Sin duda, en los más nobles? Tales son los de la guerra, pues aquí los riesgos son los mayores y más nobles; y las honras que tributan las ciudades y los monarcas son proporcionadas a estos riesgos. Así se podría llamar valiente en el mas alto sentido al que no teme una muerte gloriosa ni las contingencias que lleva consigo, como son, por ejemplo, las de la guerra. Y no menos osado es el valiente en el mar que en las enfermedades, pero no de la misma manera que los marinos: pues mientras que aquél desespera de su salvación y se indigna de una tal muerte, los marinos, en cambio, están esperanzados gracias a su experiencia. y podemos añadir que un hombre también muestra su valor en los casos en que se requiere valentía o es glorioso morir; pero en tales desgracias no se da ninguna de estas circunstancias”[19]. Por tanto, el valiente debe temer a ciertas cosas, como la muerte, aunque el deseo de alcanzar una muerte gloriosa represente para él objeto de virtud. Aristóteles lo pone en el contexto de la guerra. Pero la reflexión es válida para también para todas aquellas experiencias vitales actuales en las que podemos poner en riesgo nuestra honra, o la vida y honra de los demás.

Tomás de Aquino amplia lo indicado por Aristóteles en lo referente a la virtud de la fortaleza al resaltar como acto principal de esta virtud el resistir en el bien, más que el acometer peligros: la paciencia más que la valentía propiamente dicha. Y ampliará su alcance, de forma que no sólo la muerte por el bien común, sino la muerte por defender la virtud, contará como acto de fortaleza.

Para apreciar mejor estos aspectos conviene atender cómo es que Tomás de Aquino estructura su tratado de la fortaleza, y explica la naturaleza de esta virtud. Este último aspecto es importante también desde el punto de vista histórico. En efecto, como él mismo advierte, hay un sentido en el que toda virtud implica fortaleza –de hecho ese es el sentido de la palabra latina virtus. Esto es lo que, a lo largo de la historia ha conducido con frecuencia a aproximar el sentido de ambos términos.

El Tratado de la Fortaleza de Tomás de Aquino comprende 17 cuestiones de la II-II de la Suma Teológica. Estas cuestiones van desde la 123 a la 140. De ellas sólo la primera se dedica a la fortaleza en sentido estricto, mientras que en siguiente cuestión acomete un estudio específico del martirio como acto más alto de la fortaleza –punto en el que ya se advierte la proyección de la argumentación aristotélica sobre la muerte gloriosa en un contexto cristiano. La cuestión 125 se consagra al estudio del temor, como una de las pasiones que ha de moderar la fortaleza y la 127 a la audacia. En el medio queda una cuestión breve sobre la impavidez, en la que Tomás reproduce el pensamiento de Aristóteles sobre el tema: quien no tiene miedo no es fuerte. El resto del tratado, hasta la cuestión 139 constituye un análisis minucioso de las partes potenciales de la fortaleza, que se enumeran en la cuestión 128, así como un examen de los vicios opuestos a tales virtudes. Las dos últimas cuestiones tienen un interés directamente teológico, pues se dedican al don de fortaleza y a los preceptos positivos sobre la fortaleza.

Tomás de Aquino comienza afirmando que la fortaleza es virtud, para lo cual se remite a Aristóteles: “la virtud es lo que hace bueno al que la posee y a sus obras”. Ahora bien, “el bien del hombre está en conformarse a la razón”. Y, según explica “esto sucede de tres modos”: “primero, en cuanto la misma razón es rectificada, y esto lo realizan las virtudes intelectuales; segundo, en cuanto esa recta razón se establece en las relaciones humanas, y esto es propio de la justicia; tercero, en cuanto se quitan los obstáculos de esta rectitud que se exige en las relaciones humanas”. Y es en este último aspecto donde incide la fortaleza. En efecto: “hay dos clases de obstáculos que impiden a la voluntad seguir la rectitud de la razón. Uno, cuando es atraída por un objeto deleitable hacia lo que se aparta de la recta razón: ese obstáculo lo elimina la virtud de la templanza. El segundo, cuando la voluntad se desvía de la razón por algo difícil e inminente. En la supresión de este obstáculo se requiere la fortaleza del alma para hacer frente a tales dificultades, lo mismo que el hombre por su fortaleza corporal vence y rechaza los obstáculos corporales”[20].

Conviene advertir que la definición tomista de la fortaleza abre un margen más amplio para lo que ha de contar como acto de esta virtud. En efecto: el hecho de que lo específico de la fortaleza venga definido por “evitar que la voluntad se desvíe de la razón por algo difícil e inminente” permitirá contar como actos de fortaleza toda clase de perseverancia en el bien obrar, en razón de la nobleza de la virtud, y no simplemente los peligros asociados a una muerte gloriosa. Lo cual no impide a Tomás suscribir la tesis aristotélica según la cual esto último es lo más específico de la fortaleza.

En el curso de la respuesta a una de las objeciones, Tomás sintetiza la doctrina de Aristóteles sobre la fortaleza aparente, y observa: “esto sucede de tres modos. En primer lugar, porque se lanzan a lo difícil como si no lo fuera. Lo cual puede provenir de tres causas: bien de la ignorancia, porque no se percibe la magnitud del peligro; bien de la esperanza de vencer los peligros, porque se considera experto en evitarlos; o bien de un cierto arte o habilidad, como acontece en los soldados… En segundo lugar, uno puede realizar un acto de fortaleza sin tener la virtud, a impulsos de una pasión, como puede ser la tristeza que se intenta superar, o la ira. En tercer lugar, por una elección, pero no de un fin legítimo, sino con el fin de conseguir algún beneficio temporal, como puede ser el honor, el placer o la riqueza, o de evitar algún mal como el vituperio, la aflicción o el daño”[21].

El segundo artículo se dedica a clarificar en qué sentido la fortaleza es virtud especial. Como adelantábamos más arriba, esta pregunta es importante porque hay un sentido en el que el término “fortaleza” designa una virtud general, o condición de toda virtud, a saber, en cuanto supone una firmeza de ánimo en abstracto, ya que para la virtud se exige obrar firme y constantemente. La virtud de la fortaleza en sentido estricto supone “una firmeza de ánimo para afrontar y rechazar los peligros en los cuales es sumamente difícil mantener la firmeza”[22]. Según esto, la fortaleza tiene materia determinada.

Esa materia determinada se detalla en el artículo tercero: los temores y audacias asociados a los bienes y males arduos. En efecto: la fortaleza “se ocupa sobre todo del temor a las cosas difíciles que pueden retraer a la voluntad de seguir la razón. Por otra parte, es necesario no sólo soportar con firmeza la embestida de estas dificultades reprimiendo el temor, sino también atacar moderadamente, por ejemplo cuando sea necesario eliminar esas dificultades para tener seguridad en el futuro. Y esto parece propio de la audacia”[23].

En esta caracterización de la fortaleza –en especial la referencia a “eliminar las dificultades para tener seguridad en el futuro” no es difícil percibir un cambio de acento: pasa a primer plano el horizonte práctico que el fuerte ha de tener presente antes de acometer el peligro. El fuerte, en efecto, si es prudente, sabe cuándo, cómo y por qué debe atacar. En este punto, Tomás señala un posible motivo: tener seguridad en el futuro. La seguridad de la que se habla aquí, sin embargo, no es la seguridad privada, sino la seguridad común. De lo contrario no sería razonable arriesgar la vida individual, que es lo que hace el fuerte.

Como hemos visto antes, Tomás de Aquino mantiene la tesis de Aristóteles de que “la virtud de la fortaleza tiene por objeto el temor a los peligros de muerte”. Pero el motivo que subraya Tomás no es el amor a la gloria, sino más bien “conservar la voluntad del hombre en el bien racional”[24]. Por eso, en el artículo siguiente no limita su alcance a los peligros que sobrevienen en la guerra, sino que lo extiende a los peligros que sobrevienen a causa de la virtud “por ejemplo, el no rehuir la asistencia a un amigo enfermo por temor a un contagio mortal, o el no dejar de encaminarse a una obra piadosa por temor al naufragio o los ladrones”[25]. Con ello, Tomás introduce un principio que podríamos llamar “liberal” en la consideración de la fortaleza: pues no apela simplemente al bien común sino al bien de la virtud. Un principio parecido entra en juego también en su misma consideración de la guerra. Pues, a pesar de admitir la tesis de Aristóteles según la cual la fortaleza tiene que ver sobre todo con los peligros que sobrevienen en la guerra justa, se permite ampliar el concepto de guerra, para referirse no sólo a la guerra que se libra en el campo de batalla, sino también a otra clase de conflictos: “por ejemplo, cuando el juez, o incluso una persona privada no se aparta del juicio justo por temor a la espada inminente o cualquier otro peligro, aunque le acarree la muerte. Por eso es propio de la fortaleza proporcionar firmeza de ánimo no sólo contra los peligros de muerte inminentes de la guerra común, sino también de la lucha particular, que también puede recibir el nombre común de guerra”[26].

Una modificación ulterior del planteamiento aristotélico, que Tomás presenta más bien como una conclusión de lo dicho por Aristóteles, es el destacar, como acto principal de la fortaleza, el resistir: “la fortaleza tiene por objeto reprimir los temores más que moderar las audacias, ya que lo primero es más difícil que lo segundo, pues el mismo peligro, objeto de la audacia y el temor, nos lleva por sí mismo a moderar la audacia, pero también aumenta el temor. Pero el atacar corresponde a la fortaleza en cuanto modera la audacia; en cambio, el resistir es consecuencia de la represión del temor”[27]. Se podría discutir la consistencia del argumento: al fin y al cabo la moderación de las audacias derivada de la simple inminencia del peligro no es una moderación elegida, derivada de la virtud. Pero hay audacias cuya moderación puede resultar bien difícil –sobre todo si uno tiene un natural brioso, como diría Aristóteles. Con todo, el sentido de su exposición es claro: resistir en el bien, a pesar del temor es más difícil. Sobre el mismo punto vuelve en la respuesta a la primera objeción: “resistir es más difícil que atacar por tres razones: primera, porque la resistencia se hace, al parecer, ante uno más fuerte que nos ataca: en cambio, si atacamos es porque somos más fuertes. Pero es más difícil luchar contra uno más fuerte que contra uno más débil. Segunda, porque el que resiste ya siente inminente el peligro, mientras que el que ataca lo ve como futuro. Tercera, porque la resistencia implica un tiempo prolongado, pero el ataque puede surgir de un movimiento repentino (…)”[28].

Más interesante es tal vez el artículo siguiente, que nos da la oportunidad de precisar algunos rasgos del modo de obrar virtuoso: “¿El fuerte actúa por el bien de su propio hábito?”. ¿Qué es lo se que pregunta aquí? En el fondo Tomás de Aquino no hace sino recordar una de las condiciones que Aristóteles había señalado a la virtud: los actos de las virtudes no se realizan virtuosamente a menos que el que los realiza reúna tres condiciones al hacerlos: los realice con conocimiento, eligiéndolos y eligiéndolos por ellos mismos, y con una actitud firme e inconmovible[29]. En conformidad con esta doctrina el propio Aristóteles había dicho que para el fuerte la fortaleza es a la vez su bien y su fin[30]. Afirmar esto no se opone a sostener que el fuerte obre por la justicia. No se trata de cosas incompatibles: en un caso hablamos de un fin próximo y en otro de un fin remoto. Podríamos decir también que la justicia, como virtud general, impera el acto de la fortaleza. Algo análogo dirá Tomás al hablar del martirio: un acto de fortaleza imperado, en este caso, por la caridad. En todo caso la distinción entre fin próximo y remoto es el instrumento del que se vale Tomás para responder: “existe un doble fin: último y próximo. El fin próximo de todo agente es producir en otro una forma semejante a la suya (…). En cambio, cualquier otro bien que de él se siga, aunque sea intentado, puede denominarse fin remoto del agente (…). Hay que decir, por tanto, que el fuerte intenta, como fin próximo, expresar en el acto una semejanza de su hábito, pues pretende obrar según la conveniencia de su hábito. En cambio, el fin remoto es la bienaventuranza o Dios”[31].

El fuerte, como el virtuoso en general, expresa su carácter en sus acciones, como algo natural. Esto, sin embargo, no significa que se deleite en el curso de su acto. Si bien Tomás de Aquino concede –con Aristóteles– que toda virtud, comporta un gozo anímico, el caso de la fortaleza es distinto, porque esta virtud versa precisamente acerca de dolores y tristezas que afectan no sólo al cuerpo sino al alma misma: “el acto principal de la fortaleza es soportar tristezas según la aprehensión del alma, como es perder la vida corporal (que el virtuoso ama no sólo en cuanto bien natural sino también en cuanto necesaria para las obras virtuosas) y lo que a ella se refiere, y al mismo tiempo soportar dolores según el tacto corporal, como heridas o azotes (…). Ahora bien, el dolor sensible corporal impide al alma sentir el placer de la virtud, a no ser por la sobreabundancia de la gracia divina (…)”. Por eso, a todo lo más que alcanza la fortaleza es a “que la razón no sea absorbida por los dolores corporales… Por eso dice el Filósofo que al fuerte no se le pide que se deleite como si sintiera placer, sino que le es suficiente con no estar triste”[32].

Estas ideas nos llevan a reflexionar sobre un error liberal acerca del concepto de justicia: es posible poseer la justicia sin la fortaleza. No es tanto un error que afecte a la esencia de la justicia como a la idea de que la justicia tendría que poder realizar de un cierto modo en el mundo, lo cual requiere la fortaleza o valentía para poder llevar a cabo las acciones justas que se requieran, a pesar de las oposiciones que encontremos en nuestros intentos por llevarla a cabo. Es, por otra parte, una mala respuesta al error liberal, e igualmente falso, opinar que se puede ser fuerte sin ser justo. La fortaleza como virtud existe sólo donde se quiere la justicia. Quien no es justo no puede ser bueno en el verdadero sentido. Por ello, la fortaleza es una fuente de esperanza en la realización del bien y la justicia. Así Aristóteles afirma que “el que se excede en el temor es cobarde; pues teme lo que no se debe y como no se debe, y todas las otras calificaciones le pertenecen. Le falta también coraje, pero lo más manifiesto en él es su exceso de temor en las situaciones dolorosas. El cobarde es, pues, un desesperanzado, pues lo teme todo. Contrario es el caso del valiente, pues la audacia es la característica de un hombre esperanzado”[33].

La fortaleza no es idéntica a la de una agresiva temeridad a toda costa, sino en la forja de una esperanza por la realización de lo que es justo y bueno. Por ello existe una temeridad contraria a la virtud de la fortaleza, la cual termina por ir en contra de la justicia. Para mayor claridad, conviene considerar qué lugar ocupa el temor en la vida del hombre. La “charlatanería” superficial de la vida cotidiana, en principio tranquilizadora, tiende a negar la existencia de lo terrible, o bien a situarlo en la esfera de lo aparente o inexistente. Esta “tranquilización”, eficaz o no, existe en todas las épocas y se encuentra hoy con oposición notable, ya que ningún concepto de la literatura profunda —filosófica, psicológica y poética— de nuestra época juega un papel tan importante como el del miedo. Otra forma de manifestar aquella inocuidad de la existencia sin trascendencia es un cierto estoicismo que a veces se forja como respuesta a la destrucción que encierra la promesa y amenaza de catástrofes como la guerra, o el terrorismo. La existencia es, en estos casos, horrible, mas no existe nada que lo sea tanto que el fuerte no pueda soportar y sobrellevar con grandeza.

[1] EN VI, 5, 1140a 23 – 1140b 7.

[2] EN VI, 5, 1140b 8-21 .

[3] EN V, 1, 1129a 25 – 30.

[4] EN V, 1, 1129b 1– 10.

[5] EN V, 1, 1129b 10 – 30.

[6] EN V, 1, 1129b 31 – 1130a 14.

[7] Cf. EN, V, 3.

[8] Cf. EN, V, 4 .

[9] EN, V, 4, 1132a 17.

[10] EN, V, 5 1132b 32 – 35.

[11] EN, V,5, 1133a 8 – 25.

[12] EN, V,5, 1133a 32 – 33.

[13] EN, V, 6, 1134a 30 -1134 b 1.

[14] Cfr. EN, V, 7.

[15] Cfr. EN, V, 8, 1137 a.

[16] EN III, 7, 1118a 25 – 1118b 9.

[17] EN III, 7, 1116a 11 – 14.

[18] EN III, 7, 1115b 17 – 1115b 24.

[19]  EN III, 6, 1115a 6 – 1115b 5.

[20] S.Th. II-II, q.123, a.1.

[21] S.Th. II-II, q.123 a. 1 ad 2.

[22] S.Th. II-II, q.123 a. 2.

[23] S.Th. II-II, q.123 a. 3.

[24] S.Th. II-II, q.123 a. 4.

[25] S.Th. II-II, q.123 a. 5.

[26] S.Th. II-II, q.123 a. 5.

[27] S.Th. II-II, q.123 a. 6.

[28] S.Th. II-II, q.123, a. 6 ad 1.

[29] Cfr. EN II, 4.

[30] Cfr. EN III, 7, 115b 20-25

[31] S.Th. II-II, q.123 a. 7.

[32] S.Th. II-II, q.123 a. 8.

[33] EN III, 7, 1115b 34 – 1116a 3.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado algunas notas personales sacadas de la introducción del libro de Josef Pieper, “La virtudes fundamentales”, Rialp 2010. Además, he usado pasajes de las notas ofrecidas por la profesora Ana Marta González a sus alumnos, para el seguimiento de sus clases, en la Universidad de Navarra. A tales lecciones asistí como alumno en el periodo académico 2009-2010.

Los hábitos morales. Las virtudes

El origen de la noción de virtud en la filosofía griega

Virtud (aretê) es uno de los conceptos fundamentales de la antropología y de la ética filosófica griega, donde significa la excelencia moral del hombre. Originariamente, la lengua griega conocía un uso mucho más amplio del termino virtud, que podía expresar las cualidades excelentes de cosas, animales, hombres o divinidades. Sócrates lo emplea ya con un significado más restringido, para referirse solo a la excelencia moral del hombre, entendida prevalentemente como un saber sobre el bien, que puede ser comunicado a través de la enseñanza. En esta línea, Platón desarrolla la clasificación de las cuatro virtudes: sabiduría, fortaleza, templanza y justicia[1], que llegará a ser célebre en el pensamiento filosófico occidental. En diálogo crítico con la tradición socrático-platónica, Aristóteles llevará la doctrina de la virtud a la expresión clásica más completa; para él, la virtud es la perfección habitual y estable de las facultades operativas humanas, tanto de las facultades intelectuales (virtudes dianoéticas o intelectuales) cuanto de las facultades apetitivas (virtudes éticas). La vida humana según las virtudes representa para Aristóteles la vida mejor del hombre, la vida buena o felicidad. La tradición estoica retomará la doctrina de la virtud, insistiendo particularmente en la armonía que existe entre la vida según las virtudes y la vida según la naturaleza.

Noción y clasificación de las virtudes

En el estudio sistemático de la virtud, comenzaremos con una primera descripción de este concepto y de sus diversos tipos, para después profundizar en la noción de virtud moral. En términos generales, la virtud puede ser definida como hábito operativo bueno[2]. Un hábito operativo es una disposición estable de una facultad humana (la inteligencia, la voluntad, los apetitos de la sensibilidad), por la que resulta bien o mal estructurada en orden a las acciones que le son propias. Los hábitos que perfeccionan las facultades humanas son las virtudes; los hábitos que, en cambio, las degradan son los vicios. Las virtudes perfeccionan las potencias operativas de modo que puedan realizar las acciones buenas e incluso excelentes con facilidad, prontitud, agrado y naturalidad en diversas circunstancias y ante diversos objetos. En este sentido, según Aristóteles, la virtud es lo que hace bueno a quien la posee y hace buena su obra[3]. Las virtudes, en cuanto hábitos operativos, se distinguen de los hábitos entitativos, que son cualidades que disponen bien o mal la naturaleza del hombre, y no directamente las facultades.

Las virtudes humanas pueden ser intelectuales o morales. Las virtudes intelectuales inhieren en la razón y la perfeccionan tanto en el aspecto especulativo cuanto en el práctico. Las virtudes morales perfeccionan la voluntad y las tendencias. Prudencia[4], justicia, fortaleza y templanza son las principales virtudes morales, llamadas por eso cardinales. Las virtudes de la razón especulativa son: 1) los hábitos de los primeros principios especulativos (entendimiento) y morales (sindéresis); 2) el hábito de considerar las cosas a partir de las causas últimas de toda la realidad (sabiduría); y 3) el hábito de estudiar las causas últimas de un aspecto concreto de la realidad descendiendo de estas a las conclusiones (las diversas ciencias). Los hábitos de la razón práctica son: 4) la prudencia, que determina y dicta lo que se debe hacer en cada caso concreto para obrar virtuosamente, y 5) las artes o técnicas, que facilitan la adecuada realización de determinados objetos. La distinción entre prudencia y saberes técnicos presupone la distinción entre “obrar” en relación con otras personas y “hacer” o “producir” objetos materiales.

Los hábitos intelectuales proporcionan la capacidad de obrar bien, pero no aseguran el recto uso de esta capacidad: es posible utilizar la ciencia o la técnica para hacer el mal. Por eso, tales hábitos no cumplen plenamente la razón de virtud en cuanto cualidad que hace moralmente bueno a quien la posee. Se exceptúa la virtud de la prudencia: aunque es un habitó intelectual por la facultad en la que inhiere (la razón práctica), es una virtud moral por su objeto y porque su requisito esencial es la rectitud de la voluntad. La tarea de la prudencia no es tanto conocer lo que debe hacerse para obrar bien, cuanto impulsar el recto obrar; su acto principal no es el juicio, sino el imperio, con el que guía las otras potencias conforme a las exigencias de las virtudes morales. La prudencia no puede existir si antes la persona no quiere ser virtuosa, y en este sentido, presupone la buena voluntad y las otras virtudes morales, como veremos.

La definición de la virtud moral y naturaleza del hábito

Aristóteles afirma en la Ética a Nicómaco que, “si la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todas las cosas, añadiéndose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio del citarista tocar la cítara, y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada una se realiza bien según la virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud; y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo. Quede, pues, descrito de esta manera el bien, ya que acaso se debe hacer su bosquejo general antes de describirlo detalladamente”[5].

El pasaje citado afirma dos ideas muy importantes: a) hay una virtud del hombre en cuanto hombre relacionada a la razón; y b) existen varias virtudes, dependiendo de las actividades que ese mismo hombre desarrolle, que deben quedar integradas en la virtud del hombre. Esto es: deben ser acciones razonables. Habiendo indicado que la vida mejor es la vida según la virtud en el primer libro de la Ética, Aristóteles lo confirma desde diversos puntos de vista introduciendo la división de las virtudes en intelectuales y morales que es la base sobre la que desarrolla el resto de su obra. Así, Aristóteles puede afirmar que “puesto que la felicidad es una actividad del alma según la virtud perfecta, hay que tratar de la virtud, puesto que acaso así consideraremos mejor lo referente a la felicidad… acerca de la virtud es evidente que hemos de investigar la humana, ya que también buscábamos el bien humano y la felicidad humana –y precisa: Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma”[6].

Pero en el alma descubrimos dos partes. Una irracional y otra racional. Las partes del alma no son contrapuestas en su totalidad. Puesto que en la parte irracional hay una que participa de razón. En la medida en que la parte irracional no es específicamente humana, sino algo que el ser humano comparte con los animales, su virtud tampoco lo es. En cambio, sí lo es la de la parte racional y la de la parte que, siendo irracional, sin embargo participa de razón. Precisamente a esta división del alma corresponde la división de las virtudes en intelectuales (teóricas y prácticas) y morales. Las teóricas se adquieren de distinta manera que las prácticas y las virtudes morales: mediante experiencia e instrucción las primeras, mediante ejercicio las segundas[7].

El hombre posee un deseo innato y general de llegar a la plenitud de su condición humana. Sin embargo, la concreción en términos operativos para alcanzar el bien humano implica que cada persona esté en condiciones de deliberar y juzgar correctamente acerca de las circunstancias, las personas, las cosas, los afectos, etc., para individuar y decidir las elecciones justas. Para asegurar la realización concreta de las acciones moralmente buenas no bastan las enseñanzas ni las reglas generales, sino que se debe dar una integración de la parte irracional del alma en la parte racional. Por ello se dice que es necesaria una especial perfección del alma en orden a llevar a cabo elecciones concretas y circunstanciadas. Esta perfección es la virtud moral que, por esto, se define como un hábito electivo que consiste en “un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente”[8]. Por tanto, las virtudes son hábitos electivos que permiten actuar correctamente porque se produce la integración de la parte irracional del alma en la parte racional. El contexto adecuado para comprender esto es la naturaleza humana, que no se refiere simplemente a lo físico, sino que está impregnado del espíritu de la persona que actúa por el que asumimos que la perfección a la que llevan las virtudes como hábitos no se reduce a una adquisición de cualidades físicas o biológicas.

Como indica Tomás de Aquino, “la virtud importa perfección de la potencia; de ahí que la virtud de cada cosa se defina por lo máximo de que es capaz, conforme se dice en el libro I De Caelo. Ahora bien, lo último de que es capaz una potencia ha de ser bueno, ya que todo lo que es malo importa defecto, conforme dice Dionisio, en el capítulo 4 De div.nom., que todo mal es débil. Por eso es necesario que la virtud de cada cosa se defina en orden al bien. Por consiguiente, al virtud humana, que es un hábito operativo, es un hábito bueno y operativo del bien”[9]. De donde podemos indicar que hay una mayor vitalidad del comportamiento bueno sobre el malo. Las virtudes no son una simple adquisición de mecanismos para controlar las pasiones o el desorden de la parte irracional del alma, sino que el enriquecimiento va más allá de la mera idea de control.

Tomás de Aquino relaciona la definición de virtud antes enunciada (como “hábito operativo bueno”) con otra definición, construida a partir de textos de San Agustín (principalmente de De libero arbitrio), según la cual “la virtud es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra”. El modo en que establece la relación entre ambas definiciones es un prodigio de conciliación de terminologías distintas en atención a la realidad misma de la virtud:

“Esta definición abarca perfectamente todo lo que es esencial a la virtud. Efectivamente, la definición perfecta de cada cosa se hace teniendo en cuenta todas sus causas; y la antedicha definición comprende todas las causas de la virtud. La causa formal de la virtud se toma, como en las demás cosas, de su género y diferencia específica, al decir cualidad buena… sin embargo, sería más exacta la definición si en vez de cualidad se pusiese hábito, que es el género próximo. La virtud no tiene materia de la que (ex qua) se forme, como tampoco la tienen otros accidentes; pero tiene materia sobre la que (circa quam) versa, y materia en la que (in qua) se da, esto es, en el sujeto, La materia sobre la que versa es el objeto de la virtud, que no pudo ponerse en dicha definición, porque por el objeto se determina la virtud a su especie, mientras que aquí se trata de la definición de la virtud en común. Por eso, en lugar de la causa material se pone el sujeto de la virtud, al decir que es una buena cualidad de la mente. El fin de la virtud, por tratarse de un hábito operativo, es la misma operación. Pero hay que notar que unos hábitos operativos disponen siempre para el mal, como son los hábitos viciosos; otros disponen unas veces para el bien y otras para el mal, como la opinión, que puede ser verdadera o falsa; la virtud, en cambio, es un hábito que dispone siempre para el bien. Por eso, para distinguir la virtud de los hábitos que disponen siempre para el mal, se dice por la que se vive rectamente; y para distinguirla de aquellos otros que unas veces inclinan al bien y otras veces al mal (artes), se dice de la cual nadie usa mal. La causa eficiente de la virtud infusa, de la que se da esta definición, es Dios… Si se prescinde de esta cláusula, el resto de la definición es común para todas las virtudes, tanto las adquiridas como las infusas”[10].

La virtud moral como hábito de la buena elección

La virtud moral es hábito electivo. “Electivo” significa “concerniente a la elección”, y la elección es un acto de la voluntad que ya hemos estudiado. Consiste en la determinación de la acción que hay que ejecutar en orden a un fin. Hábito electivo significa, por tanto, hábito de la buena elección o, más bien, de la buena elección de la acción, disposición estable que permite individuar y elegir en cada momento y circunstancia las acciones justas y excelentes, perfección especifica de la capacidad humana de elegir o de preferir. Esto significa que la virtud no puede ser concebida como habituación o dependencia. No es un automatismo que inclina mecánicamente a repetir siempre las mismas acciones. El automatismo o formalismo en la conducta ética seria completamente insuficiente para la vida moral. Además, el acto propio y principal de la virtud (aunque no el único) es la elección buena[11]. Los actos de las virtudes intelectuales, por ejemplo, la formulación de una proposición científica, son objeto de elección (yo elijo desarrollar un teorema matemático), pero no son elecciones en el mismo sentido que para las virtudes morales. Aquí́ entendemos por elección la decisión tomada respecto a una acción o a una pasión o sentimiento. Finalmente, para poder hablar de acción virtuosa se necesita no solo un acto exterior adecuado a la norma, sino también un determinado modo de actuar. Concretamente se requiere: a) conocer lo que se hace; b) escoger interiormente la obra como tal, es decir, en cuanto es buena en unas circunstancias concretas; c) actuar con firmeza y constancia, sin desistir ante los obstáculos. En definitiva, la virtud y el vicio se han de juzgar más por la voluntariedad y por la elección interior que por la acción exterior, aunque la virtud exige las dos; esto es así́ porque una acción exteriormente correcta puede proceder, no solo de la virtud, sino también de la ignorancia, de la casualidad o de una intención torcida. Por otra parte, una elección auténticamente virtuosa no siempre se traduce en una realización efectiva, porque la situación no lo requiere o por motivos ajenos a la voluntad y a la previsión del que actúa.

Teniendo presente estas características, resulta indudable que la virtud moral está en consonancia con la libertad propia del actuar que ella perfecciona; más aún, las virtudes morales son en sí mismas principio de un actuar electivo: el hombre considera que es elegible el tipo de acción al que está inclinado por su propio hábito, ya que este hace connatural y amable su objeto[12]. Por eso, la virtud moral no deja al margen la deliberación y la elección, sino que garantiza que una y otra sean buenas. La acción virtuosa se realiza fácilmente, pero no instintiva o automáticamente, sino siempre de modo electivo, porque así́ actúan las facultades en las que estas virtudes inhieren.

El término medio de la virtud moral y su dimensión intencional

Se dice que las virtudes morales consisten en un término medio porque su acto electivo –sobre todo por lo que se refiere a los afectos sensibles– ha de adecuarse al dictamen de la recta razón, y la medida impuesta por la razón podría ser sobrepasada (“demasiado”) o no alcanzada (“demasiado poco”) por el movimiento espontáneo de la potencia carente de virtud. Según la definición de virtud moral como término medio relativo a nosotros que está determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente, el acto de la virtud (la actuación de las tendencias en conformidad con la virtud) es aquel que individua e impera el juicio de la razón, pero no una razón cualquiera, sino la razón recta, esto es, la razón práctica perfeccionada por la virtud moral de la prudencia. Como sabemos, corresponde a la inteligencia interpretar, evaluar y dirigir los fenómenos de índole afectiva. La prudencia es la virtud que perfecciona la razón práctica para realizar esta función. Por eso se le llama justamente “auriga virtutum”, guía de las virtudes. Por ahora nos basta notar que las virtudes morales, consideradas en su conjunto como un organismo, son principio de la elección buena no solo porque garantizan que tal elección se efectuará y llevará a término, sino ante todo porque permiten determinar la elección que debe realizarse. Las virtudes morales tienen, por tanto, un importante aspecto cognoscitivo, y no son en modo alguno una simple disposición que facilita el cumplimiento de lo que ha sido establecido al margen de la virtud.

El perfeccionamiento habitual de la elección a través de las virtudes morales

Consideremos, por ejemplo, un abogado que trabaja junto a otros colegas en un estudio legal, y que esta persona esté dominada por una deformación de la tendencia a ser estimado por los demás, que consiste en el afán de notoriedad. La deformación habitual de la intencionalidad de fondo de esa tendencia es origen de repetidas decisiones prácticas desacertadas: cada vez que se debe estudiar en común la estrategia a seguir para resolver un caso confiado al estudio legal, nuestro abogado se aferra obstinadamente a su opinión y el deseo de que sus indicaciones prevalezcan y sean asumidas por los demás. Esto le lleva con frecuencia a perder la objetividad, sin que sea claramente consciente de ello, lo que da lugar a muchos problemas y fracasos. En una persona virtuosa, sin embargo, la intencionalidad de fondo de la tendencia está habitualmente ordenada; esto significa que ciertamente desea que su opinión sea acogida por los demás con respeto, pero sobre todo que sea apreciada y considerada por su valor real. Esta persona subordina las tendencias que posee a la realidad de las cosas, al valor y sensatez del parecer propuesto. Es una actitud que se convierte en un principio de decisiones correctas, y evita al menos una de las principales causas de los errores de juicio.

La recta ordenación habitual de las tendencias según la medida de la verdad y la racionalidad (recta razón) es la primera dimensión de las virtudes éticas. A esto nos referimos cuando hablamos de la dimensión intencional de las virtudes. Es decir, que por medio de ésta, la intencionalidad de las tendencias se hace habitualmente recta. Los hábitos morales perfeccionan la intencionalidad básica de las tendencias y de la voluntad en la medida en que la persona lo necesita. Las virtudes éticas aseguran que todas las tendencias se integren en el comportamiento moralmente bueno.

Lo peculiar de la persona virtuosa es su habitual búsqueda y subordinación a la verdad, a la justicia y a la racionalidad (recta razón). Una vez que nuestros abogados virtuosos estudian el problema con una intención recta, es decir, tratando de resolverlo de acuerdo a la verdad y la justicia (y no en busca de otros fines: que sus opiniones prevalezcan, obtener el mayor beneficio económico a toda costa, etc.), es necesario en primer lugar que la prudencia determine lo que es justo en esta concreta situación, y después que se elija efectivamente lo que indica la prudencia y que se lleve a cumplimiento, aunque comporte sacrificios y dificultades. A la dimensión intencional de las virtudes se refiere Tomás de Aquino cuando afirma que las virtudes morales son el presupuesto necesario de la prudencia.

Las otras virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes morales (se puede ser un buen matemático sin ser valiente), pero no ocurre así́ con la prudencia. “La razón de ello es porque la prudencia es la recta razón de lo agible; no solo en general, sino también en los casos particulares, donde se realizan las acciones. Ahora bien, la recta razón exige unos principios de los que procede en su raciocinio. Pero es necesario que la razón sobre los casos particulares proceda no solo de los principios universales, sino también de los principios particulares”[13]. Lo que indica Tomás de Aquino con este texto es que sin virtudes morales es muy difícil que se pueda desarrollar adecuadamente la virtud de la prudencia. Pero hay más. Sin la virtud de la prudencia tampoco es posible desarrollar las virtudes morales, tales como la fortaleza, la templanza y la justicia. Si las tendencias y la voluntad no están permanentemente ordenadas, no será́ posible realizar lo que es bueno ni tampoco identificar qué sería bueno realizar en cada caso. La persona generalmente dominada por la sed de poder o de ganancia, o por el deseo de prevalecer sobre los demás, etc. actuará en modo desordenado con gran naturalidad, sin siquiera darse cuenta que debería haber actuado de otro modo.

En resumen podemos decir que la dimensión intencional de la virtud es la ordenación estable de los apetitos y de las tendencias que permite deliberar sin ningún obstáculo a partir de los fines de las virtudes. El vicio, al contrario, lleva a juzgar mal no solo sobre este o aquel acto, sino que fija en el animo una finalidad torcida, que se traduce en máximas como: “todo lo que produce placer ha de ser gozado”, “hay que evitar todo esfuerzo molesto”, etc., a partir de las cuales la razón delibera imprudentemente de modo habitual. La función de la virtud no es, por tanto, meramente negativa –impedir el obstáculo de la pasión–, sino también positiva: establecer un deseo recto como principio práctico.

Diversa es la situación de quien no posee ni la virtud ni el vicio, ya que sus apetitos no están establemente inclinados ni al bien ni al mal: es el caso, por ejemplo, de aquellos que Aristóteles y Tomas de Aquino llaman continente e incontinente, que no tienen la templanza ni su vicio opuesto. En los dos sujetos están presentes al mismo tiempo las exigencias de la recta razón y de la debilidad que inclina a las apetencias sin la consideración de la realidad, y por eso Tomás de Aquino dice que utilizan un razonamiento de cuatro proposiciones, que concluirá́ de un modo o de otro según que prevalezca la razón o la pasión. En ambos casos, la razón manda: “no se ha de cometer ningún mal”, y la apetencia a su vez sugiere: “¡busca el placer!”. El incontinente se deja vencer por la pasión asumiendo el principio que esta propone, y así́ delibera y concluye: “esto es placentero, por tanto, me conviene hacerlo”. El continente consigue resistir la concupiscencia, y delibera y concluye según las exigencias de la razón: “esto es contrario a la virtud, por tanto, lo evitaré”[14].

El continente obra bien, pero no virtuosamente, porque le falta la firme y pacifica posesión de los principios de la buena deliberación y del buen actuar, por lo cual resulta una acción imperfecta, llena de luchas e inquietudes, no plenamente armonizable con la vida buena[15]. La persona continente tiene que deliberar y luchar constantemente contra sus malas inclinaciones, o sus tendencias desordenadas, las cuales –muchas veces– van en contra de un deseo más grande de actuar como una persona moralmente buena. Por ello, la experiencia del continente es de mucha menos libertad que la del sujeto virtuoso aunque, en su continuo luchar por acceder a la virtud, podrá ir adquiriendo las virtudes necesarias para obrar bien y con mayor libertad.

El incontinente obra mal, pero con menor malicia que el intemperante (el que tiene el vicio de la intemperancia y que realiza el mal sin verse impelido por la pasión); el incontinente obra eligiendo y no por elección, porque su mala acción no es el resultado lógico de la posesión estable de los principios del mal obrar, sino de una pasión momentánea –a la cual ciertamente ha consentido– que fuerza y tuerce la génesis deliberativo-electiva de la acción. El intemperante, al contrario, toma tranquilamente las decisiones contrarias a la virtud a causa del hábito poseído. Por ejemplo, una persona puede ser incontinente y tener una tendencia a robar que le lleva a realizar este tipo de acciones a pesar de su interés y lucha por no hacerlo. Este tipo de persona (incontinente) cae en esta serie de actos llevado por la pasión, sin la premeditación para juzgar que ha robado habiendo elegido deliberadamente robar, sino que ha actuado eligiendo algunos medios (porque, por ejemplo, puede haber una elección de la forma de robar algo que está a su alcance), aunque el fin de robar no fue elegido, sino que le vino por medio de su tendencia desordenada.

Todo eso es consecuencia del diferente influjo dispositivo que ejercen la pasión y el habito sobre la razón práctica. La pasión antecedente es de por sí un elemento irracional que tiende a entorpecer el proceso decisorio, pudiendo convertirlo en imperfecto o malo. El hábito moral es, en su aspecto intencional, un principio libremente adquirido y conservado de la actividad práctica de la razón, y por eso la razón no resulta violentada por él en su normalidad psicológica. El hábito moral bueno (virtud) es una impronta de la recta razón en la afectividad, que permite una integración pacífica y positiva del aspecto afectivo y racional de la persona. El vicio es, al contrario, la impronta de una razón que se deja dominar por las pasiones desordenadas, y así́ da lugar a la malicia moral de quien consciente y libremente proyecta sus actividades para buscar el placer o el interés egoísta.

La dimensión electiva de la virtud: las virtudes morales presuponen la prudencia

Como ya hemos indicado antes, las virtudes requieren la prudencia. Partiendo del deseo estable de los fines virtuosos, la prudencia puede establecer qué acción realiza un fin virtuoso de acurdo a las circunstancias en las que se encuentra, en modo que se pueda elegir y realizar (dimensión electiva de la virtud). Si la dimensión intencional de las virtudes morales es presupuesto de la prudencia, esta a su vez es presupuesto de la dimensión electiva de las virtudes morales. Es decir, que así como la prudencia florece junto con la ayuda de las virtudes morales, así también tales virtudes (fortaleza, templanza, justicia) no pueden surgir sin la prudencia.

La verdad práctica alcanzada por la prudencia posee una naturaleza particular a causa de su dependencia de los fines virtuosos. De modo semejante a como la razón especulativa es recta en la medida en que se conforma a sus principios, la razón práctica es recta cuando se adecua a los suyos, que son los fines virtuosos; por eso la verdad práctica consiste en la conformidad de la razón al apetito recto, es decir, al deseo del fin virtuoso[16]. En su comentario a la Ética a Nicómaco, Tomás de Aquino explica que la relación entre apetito recto y razón práctica es la relación entre virtudes morales y prudencia. Que la verdad práctica consista en la conformidad de la razón práctica al apetito recto es lo mismo que afirmar la dependencia de la prudencia respecto a las virtudes morales.

Esta dependencia parece introducir un círculo vicioso, ya que la prudencia presupone las virtudes morales y estas, a su vez, requieren la prudencia. El círculo se resuelve al examinar los dos aspectos de la virtud: “La rectitud del apetito respecto al fin [aspecto intencional de la virtud] es la medida de la verdad de la razón práctica [prudencia], que se regula según su conformidad con el apetito recto. Esta verdad de la razón práctica es la medida de la rectitud del apetito sobre los medios [aspecto electivo de las virtudes]. Según esto se dice apetito recto al que tiende a lo que indica la razón verdadera”[17]. En un sentido, las virtudes son la medida de la recta razón y, en otro, la recta razón (prudencia) es la medida del acto electivo de la virtud. El aparente círculo vicioso está resuelto, pero queda por resolver el importante problema de la formación de las virtudes.

La conexión de las virtudes

Se llama conexión de las virtudes morales a la propiedad de estas según la cual una no puede llegar al estado perfecto sin el desarrollo de las otras. La razón de esta conexión es el vínculo que tienen las virtudes morales con la prudencia. San Agustín habla de la conexión de las virtudes, como de una proposición ampliamente compartida: “La inseparabilidad de las virtudes ha sido propuesta por todos los filósofos que proclaman las virtudes como necesarias para la vida […]. El motivo por el cual piensan que, si uno posee una virtud, las posee todas y, si le falta una, no posee ninguna, es que la prudencia no puede ser ni débil, ni injusta, ni intemperante: pues si tuviese alguno de tales defectos, no sería prudente. Y si la prudencia es tal cuando es fuerte, justa y templada, donde ella está, consigo estarán las demás. Del mismo modo, la fortaleza no puede ser ni imprudente, ni intemperante, ni injusta; asimismo la templanza debe ser prudente, fuerte y justa; así́ como la justicia no es tal si no es al mismo tiempo prudente, fuerte y templada. De modo que, cuando existe una de esas virtudes, allí́ están igualmente también las otras; y cuando las otras faltan, aquella no es auténtica, aunque por algún motivo pueda parecerlo”[18].

También Tomás de Aquino utiliza un argumento semejante, posiblemente con una mayor amplitud: según hemos visto, la virtud moral es una cierta participación de la recta razón en las potencias apetitivas[19]. Esta relación de participación entre la prudencia y las virtudes morales explica, al mismo tiempo, la distinción de las virtudes (la imposibilidad que exista una sola virtud ética) y la conexión entre ellas: las virtudes morales participan en cierto modo de la unidad que el bien tiene en la prudencia, y así́ todas se forman y se desarrollan al mismo tiempo, según una cierta proporción armónica, de modo semejante a como los dedos de la mano crecen proporcionalmente. Esto resulta más claro al considerar que las pasiones y las acciones reguladas por las virtudes se encuentran en recíproca relación: “Todas las pasiones se originan de unas primeras, que son el amor y el odio, y terminan en otras, que son el gozo y la tristeza. Y de modo parecido, todas las operaciones que son materia de virtud moral guardan orden entre sí y con las pasiones”[20]. La virtud moral, por tanto, solo puede cumplir la función de hábito electivo del justo medio a la luz de una prudencia referida a todos los sectores de la vida moral.

La templanza, por ejemplo, es el hábito electivo del justo medio en los placeres sexuales y del gusto, pero no en cuanto este medio puede incumplirse por el impulso de una u otra pasión, sino en modo absoluto, independientemente del origen de la pulsión desordenada. Por la conexión de las acciones y las pasiones puede suceder que alguien realice una acción intemperante no tanto por deseo de placer, sino por avaricia o por venganza. Por eso, la templanza ha de salvar el justo medio entre los extremos que se le oponen per se y entre aquellos que se le oponen por razón de su conexión con las otras pasiones: la templanza ha de hacer templado al hombre en absoluto, y no solo bajo un cierto aspecto.

La formación de las virtudes

Las virtudes humanas (y los vicios) se adquieren y aumentan por la repetición de actos. Las virtudes inhieren en las potencias no en cuanto estas son principios activos, sino precisamente en la medida en que tienen una cierta pasividad. Estas potencias, al ser movidas por una potencia superior, están por esta dispuestas de un cierto modo, pues todo lo que es movido por otro recibe una disposición del agente. Si esta moción se repite, la disposición se hace estable y se genera el hábito. La fortaleza, por ejemplo, se forma en la tendencia irascible por medio de los actos que impera la razón para que esta tendencia actué según la virtud, venciendo la propia pasión espontánea, cuando esta no coincide con la recta razón. Por eso, el Tomás de Aquino afirma que la virtud “es una disposición o forma “grabada” e impresa en la potencia apetitiva por la razón”[21].

Las virtudes disminuyen y desaparecen por la realización de actos contrarios a la virtud. De esta manera se genera en la potencia un nuevo hábito, el vicio, que anula la virtud opuesta, ya que dos formas contrarias (intemperancia y templanza, injusticia y justicia, etc.) no pueden coexistir en la misma facultad. La prolongada cesación de actos virtuosos puede ocasionar también la debilitación e, incluso, la pérdida de la virtud, pues si el esfuerzo para reordenar las potencias según los dictámenes de la recta razón no es constante, necesariamente surgirán actos que se le opondrán, a causa del movimiento instintivo que las tendencias sensibles conservan.

Ningún hábito operativo humano procede exclusivamente de la naturaleza, o sea, no existen hábitos operativos innatos. Sin embargo, hay algunos hábitos que pueden llamarse naturales, pues proceden en parte de la naturaleza y en parte de los actos realizados por la persona. Tales hábitos “naturales” son dos: el hábito de los primeros principios especulativos (intellectus) y el de los primeros principios morales (sindéresis). A diferencia de los otros hábitos (que se llaman adquiridos), estos se constituyen como disposiciones naturales que juzgan infaliblemente, una vez que a través de la experiencia ordinaria se conocen los términos del juicio. Paralelamente a los hábitos intelectuales de los primeros principios, hay en la voluntad un principio natural de rectitud moral: la inclinación natural al bien conocido por la razón, que, sin embargo, no es un hábito incoado, sino algo que pertenece constitutivamente a la voluntad.

El vicio contra la formación de la prudencia

Aristóteles comienza el libro VII de la Ética a Nicómaco diciendo que “hay tres condiciones morales que se deben rehuir: el vicio, la incontinencia y la brutalidad”. Se trata de tres condiciones morales, esto es, tres disposiciones del apetito, todas ellas negativas, pero diferentes entre sí. La brutalidad hace referencia a un desorden en el apetito del hombre que lo sitúa por debajo incluso de la naturaleza animal. La incontinencia, como ya lo hemos visto, denota la condición de aquel que conoce lo que manda la razón, pero su imperio se demuestra débil a la hora de enfrentarse con los deseos; el vicio, finalmente, es la condición de aquel que, según repite muchas veces Aristóteles, ha corrompido el principio de la acción, llegando a llamar bueno lo que es malo, de modo que, a diferencia del incontinente –que es consciente de su triste condición-, el vicioso no es un ser de arrepentimiento fácil.

Tomás de Aquino trata explícitamente del vicio en la Suma Teológica. Lo primero que dice es que si la virtud es la disposición de un ser perfecto para lo mejor, siendo perfecto aquello dispuesto o dotado según su naturaleza[22]. Mientras que el vicio de una cosa hace que algo no esté dispuesto según lo que conviene a su naturaleza[23].

Así pues, en la medida en que es contrario a la virtud, el vicio es también contrario a la naturaleza, sencillamente porque “la virtud de cada cosa consiste en que esté bien dispuesta según lo conveniente a su naturaleza”. Sin embargo, la palabra naturaleza se dice en varios sentidos, de los cuales el primero y principal es la forma, gracias a la cual una cosa alcanza su especie. En este sentido, y en la medida en que el hombre es constituido en su especie por el alma racional, el comportamiento vicioso, contrario a la naturaleza humana en cuanto humana, será el contrario a la razón: “Es, pues, bien del hombre ser según la razón; y mal del hombre es ser fuera de la razón, como dice Dionisio en el capítulo IV De Div nom. Por donde la virtud humana, que hace bueno al hombre y sus obras, en tanto es según la naturaleza del hombre en cuanto conviene a la razón; y el vicio, en tanto es contra la naturaleza en cuanto es contra el orden de la razón”[24].

Según esto, mientras que se puede sostener, con Aristóteles, que las virtudes “no son ni por naturaleza ni contrarias a la naturaleza, sino que hay en nosotros una aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante el ejercicio”[25], no puede decirse lo mismo del vicio. Éste, ciertamente, no es por naturaleza, pero sí es contrario a la naturaleza, porque contradice la naturaleza específicamente humana, la naturaleza racional. Aunque el vicio pueda en ocasiones estar en conformidad con la naturaleza sensible, o, mejor dicho, con la dimensión sensible de nuestra naturaleza, en la medida en que esta misma naturaleza sensible reclama una perfección racional, el vicio es contrario a ella[26]. Por lo demás, como teólogo, Santo Tomás se encarga de precisar: en la medida en que el orden de la razón humana es una participación del orden de la ley eterna, todo acto o hábito contrario a la razón es por ello mismo contrario también a la razón eterna[27]: “Los teólogos consideran el pecado principalmente en cuanto es una ofensa contra Dios; mas el filósofo moral lo considera en cuanto contrario a la razón”[28].

De todos modos, es peor el acto vicioso que el vicio[29], porque supone un ejercicio actual de la libertad. “El hábito del alma no produce su operación por necesidad, sino que el hombre lo usa cuando quiere”[30]. Lo anterior ayuda a explicar por qué una persona, aun poseyendo un hábito virtuoso, pueda actuar mal, y también lo contrario. Por eso se plantea la cuestión de si un único acto puede llevar a perder el hábito. Santo Tomás afirma que no, a menos que las virtudes contra las cuales se obra el mal, debido a la causa que les da origen, puedan destruirse con un acto voluntario[31]. Como es el caso de la caridad, y las virtudes infusas anejas a ella.

Por lo demás, el acto malo se caracteriza por ser un acto (u omisión) voluntario al que le falta el orden o la medida de la razón. Actuar mal significa, en efecto, que pongo el acto pero renuncio a medirlo según su norma. Tomás explica que la regla de la voluntad humana es doble: de manera inmediata, la misma razón humana. Pero ésta, tiene de norma, lo que tiene de participación de la ley eterna[32]. En este sentido, si fallara la razón humana habría que volverse a la ley divina, que es expresión de la ley eterna. “Cuando se dice que no todo pecado es malo por estar prohibido, se entiende de la prohibición hecha por el derecho positivo. Mas si se refiere al derecho natural, que está contenido primariamente en la ley eterna y solo secundariamente en la facultad de juicio de la razón humana, entonces todo pecado es malo porque está prohibido: repugna al derecho natural por el hecho mismo de ser desordenado”[33].

Lo anterior plantea también la cuestión sobre el desarrollo de las virtudes morales desde la naturaleza de una persona que se ha empecinado en la actuación inmoral. Desde el punto de vista práctico la solución no es sencilla: ¿cómo se forma la prudencia, que es un habito de la razón que impera sobre la voluntad, cuando no ha habido ejercicio de virtud alguna? En su estado perfecto, la prudencia presupone la posesión de todas las virtudes morales, pero estas, por su parte, pueden nacer solo a través de la guía de la prudencia. Este círculo, ya resuelto desde el punto de vista teórico, crea dificultades desde el punto de vista práctico, sea para los jóvenes que se encuentran en fase de maduración, sea para los adultos que en relación a la virtud se encuentran en un estado imperfecto y que cada día deben afrontar problemas y elecciones sobre los cuales han de tomar forzosamente una decisión, que no cuenta con la ayuda de una prudencia desarrollada. Aristóteles había planteado ya esta cuestión, que él resolvía en el marco de su ética de la polis: los que se encuentran en la situación apenas descrita serán conducidos de la mano –y en cierto sentido obligados– hacia la virtud por las leyes de la polis, que han sido concebidas precisamente para tal fin. Esta solución resulta hoy en día insuficiente, aunque sigue siendo válida.

[1] Cfr. Platón, “La República”, lib. IV: 427 E, 433 B-C, 435 B.

[2] Cfr. S.Th., I-II, q. 55, a. 3

[3] Cfr. EN, II, 6: 1106 a 15 ss.

[4] Aunque la prudencia perfecciona la razón, se considera una virtud moral por su objeto.

[5] EN, I, 7, 1097 b 23- 1098 a22.

[6] EN, I, 13.

[7] Cf. EN, II, 1.

[8] EN, II, 6: 1106 b 36 – 1107 a 2.

[9] S. Th.I.II. q. 55, a.3.

[10] S. Th.I.II. q. 55, a.4.

[11] Cfr. S.Th., I-II, q. 58, a. 1 ad 2; q. 65, a. 1

[12] Cfr. S.Th., I-II, q. 78, a. 2

[13] S.Th., I-II, q. 58, a. 5.

[14] Cfr. De malo, q. 3, a. 9 ad 7.

[15] Cfr. S.Th., I-II, q. 58, a. 3 ad 2.

[16] Cfr. S.Th., I-II, q. 57, a. 5 ad 3.

[17] In decem libros Ethicorum, lib. VI, lect. 2, n. 1131.

[18] San Agustín, Epistula 167, 2, 4-5: CSEL 44, 591-593.

[19] Cfr. De virtutibus in communi, a. 12 ad 16.

[20] Cfr. S.Th., I-II, q. 65, a. 1 ad 3.

[21] De virtutibus in communis, n. 9

[22] S.Th., I-II, q. 71, a. 1, ad 2.

[23] S.Th., I-II, q. 71, a. 1.

[24] S.Th., I-II, q. 71, a.2.

[25] EN, II, 1. También “las virtudes, aunque no sean causadas por la naturaleza según su ser perfecto, sin embargo, inclinan a lo que es según la naturaleza, esto es, según el orden de la razón: pues dice Tulio en su Rhetorica, que la virtud es un hábito a modo de naturaleza, conforme a la razón. En este sentido se dice que la virtud es según la naturaleza; y contrariamente se entiende que el vicio es contra ella”, S.Th., I-II, q. 71, a. 2. ad 1.

[26] S.Th., I-II, q. 71, a. 2, ad. 2.

[27] S.Th., I-II, q. 71, a. 2, ad 3.

[28] S.Th., I-II, q. 71, a. 6 ad 5.

[29] Cf, S.Th., I-II, q. 71, a.3.

[30] S.Th., I-II, q. 71, a. 4.

[31] S.Th., I-II, q. 71, a. 4.

[32] “Al acto humano le viene el ser malo por carecer de la debida medida. Ahora bien, toda medida de cualquier cosa se toma por referencia a una regla, de la cual, se separa, se dice desarreglado. Mas la regla de la voluntad humana es doble: una próxima y homogénea, esto es, la misma razón humana; y otra, la regla primera, esto es, la ley eterna, que es como la razón de Dios”. S.Th., I.II. q. 71, a. 6.

[33] S.Th., I-II, q. 71, a. 6 ad 4.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado algunas notas personales sacadas de la lectura del capítulo VII del libro de Enrique Colom y Ángel Rodríguez Luño, “Elegidos en Cristo para ser santos. I. Moral fundamental”, Roma 2011. Además, he usado pasajes de las notas ofrecidas por la profesora Ana Marta González a sus alumnos, para el seguimiento de sus clases, en la Universidad de Navarra. A tales lecciones asistí como alumno en el periodo académico 2009-2010.

El contenido del bien deseado

El modo como interpretamos el bien y su relación con el objetivo de nuestras vidas tiene mucho que ver con el contenido que le atribuimos al bien. Así, si indicamos que el bien se reduce al placer, o que es simplemente la adquisición de determinadas virtudes para alcanzar la paz del alma, etc., entonces estamos atribuyendo un contenido al bien. Esto nos llevara a interpretar su relación con nuestra vida de modos distintos. Por este motivo, vamos ahora a examinar a fondo cuatro posturas sobre el contenido del bien. Éstas son el estoicismo, el epicureísmo, el relativismo moral, y el utilitarismo. Para el epicureísmo y el estoicismo es fácil identificar qué contenido le atribuyen al bien que configura la vida, o la existencia personal: el placer y la virtud. Para el caso del relativismo ético, y del utilitarismo, tal vez la cuestión sea un poco más compleja, pero también le atribuyen un contenido al bien. Para el caso del utilitarismo el bien al que aspira el sujeto es algo que se configura bajo la razón de lo útil: el contenido que se atribuye al bien es la razón de utilidad. Finalmente, para el caso del relativismo moral parece que hay tantos contenidos del bien como perspectivas, culturas, normas, etc., puedan existir en la historia de la humanidad, que se podría decir que para esta postura no se puede decir que haya propiamente un contenido del bien.

Estos apuntes se han desarrollado casi íntegramente con las voces de los profesores Andrea Lozano, Juan José García Norro y Sergio Sánchez Migallón del proyecto Philosophica. 

1. El contenido del bien humano: placer y virtud.

1.1. El estoicismo[1]

En muchos sentidos, los estoicos son la más conservadora de las escuelas helenísticas. Herederos del intelectualismo socrático y la creencia platónica de que todo hombre vive en la sociedad que merece, dedicaron sus esfuerzos teóricos, terapéuticos, didácticos para demostrar que somos libres, responsables y capaces de ser felices gracias a nuestra razón, incluso en un mundo cuyos acontecimientos ya están determinados. Enmarcaron su ética de la virtud, independiente de toda otra consideración, en un fisicalismo y causalismo extremo que los aleja de los filósofos predecesores y los vincula con las otras escuelas de su tiempo (concretamente con el epicureismo). Su influencia no sólo fue determinante para la filosofía romana, sino que alcanzó incluso a los tiempos modernos y son reconocibles a simple vista rasgos estoicos en la postura de Kant, por ejemplo.

En castellano, el término “estoico” es un adjetivo de uso común que designa una cierta actitud moral: fortaleza y ecuanimidad en el carácter. Pero, en ese mismo marco común, esta actitud está vinculada con la resignación, con aceptar el destino que fatalmente conduce todo evento de la vida. Sin embargo ésta es sólo una posible lectura y que conviene solamente al lado romano de la escuela. Por el contrario, para los filósofos estoicos Zenón, Cleantes y Crisipo, el objetivo de toda vida humana sigue siendo la felicidad y ésta es posible para todo aquel que precisamente sigue, voluntaria e intencionalmente, el curso de lo natural[2] .

Lo paradójico del eudaimonismo estoico se deriva en gran medida de la tesis extrema de la autonomía de la virtud. Según estos filósofos ser virtuoso es condición necesaria y suficiente para la felicidad; el virtuoso es completamente feliz aunque no posea ningún otro ‘bien’ incluida entre estos la salud. En los testimonios que se conservan sobre la definición de felicidad, además de evidenciar las modificaciones y adiciones que fue sufriendo el primer planteamiento zenoniano (ser feliz es vivir en concordancia[3]), se crítica que los objetivos de las acciones no tengan nada que ver con el fin ―telós― de la vida. Aunque Crisipo, por ejemplo, aclare que ser feliz es “vivir según la experiencia de las cosas que suceden por naturaleza”[4] se sigue sin dar cuenta del papel que juegan los bienes externos; a los ojos de sus críticos la definición estoica de bien es demasiado teórica y no ofrece ninguna guía efectiva para la acción.

La crítica de Plutarco se enfila además contra otras dos tesis de Crisipo que resultan problemáticas en el terreno de la acción[5]. Por un lado, que “el mayor de los bienes [consista] en ser inquebrantable y firme en los juicios”. Y la confianza en que la prudencia en tanto que ciencia de los bienes y males procura la felicidad”[6] Ambas tesis son una muestra patente del intelectualismo de la escuela. Para Crisipo, como seguramente también para sus antecesores, estar en posesión de la verdad, en el estado del alma que se identifica con ella y que es constitutivo de la sabiduría o prudencia, en el que la firmeza de sus juicios lo hace inmune a las pasiones, es garantía de felicidad. No se establece una conexión más directa con los objetos de las acciones, puesto que ellos son indiferentes, es el tipo de elección ―el asentimiento y el impulso― lo que determina la calidad moral y el peso que felicidad que contienen sus acciones.

Esta distinción entre el bien supremo ―el real, podría decirse― y los que son meramente aparentes depende de una muy tajante separación entre los estados del alma y los objetos o estados externos a ellos[7]. De acuerdo con Estobeo, los estoicos primitivos consideran que sólo la virtud es un bien y sólo el vicio un mal, pues sólo ellos tocan el alma, y en medio de estos se encuentran los indiferentes: la salud, la enfermedad, la fortuna, la fama…, si bien en el interior de estos últimos algunos son preferibles, como la salud y la riqueza, y otros son no preferibles, la enfermedad, el destierro, la pobreza. En otras palabras, estas acciones u objetos son indiferentes con respecto al fin último de la vida, la felicidad, pero no con respecto a los movimientos anímicos de elección o rechazo. Los indiferentes preferibles mueven al alma hacia su consecución en la medida en que ellos contribuyen a llevar una vida conforme a la naturaleza, aunque no sean indispensables para ella. En este sentido, se reconoce que existe algún valor en los ‘bienes’ externos.

Más estrictamente hablando, se considera que dichos bienes son indiferentes porque no tienen un rol causal ni en las acciones ni en el estado anímico del sujeto; esto es así porque lo que causa principalmente las acciones de un sujeto son sus actitudes anímicas, el asentimiento que otorga a los predicados que le presentan cursos de acción. En este orden de ideas, sus acciones dependen de si está o no en posesión de la verdad, de si se encuentra en una especie de estado inalterable.

En el estoicismo, ese estado de naturaleza, entendido en términos normativos (vivir conforme a lo natural, esto es de acuerdo con la razón en el caso de los humanos), coincide con el estado de naturaleza original, por decirlo de alguna manera. En efecto, el origen del comportamiento ético de autocuidado y búsqueda del bienestar y, por la misma vía, el del comportamiento solidario, de preservación del otro y la sociedad, son explicados por estos estoicos a partir del impulso natural que dirige al animal a su propia preservación.

Para los estoicos existe una conjunción de tres intereses explicativos: el origen del primer impulso ―es decir de los motivos para la acción―, su naturaleza específica y su peculiaridad en los animales y el hombre. Crisipo para dar cuenta de la ‘naturalidad’ de ese primer impulso apela a una deducción: dado que no parece posible que, por naturaleza, el animal fuera extraño ―ajeno, adverso― a su propia constitución, ésta es lo primero que le es familiar y de esa familiaridad ―un cierto conocimiento― surge su inclinación a esa naturaleza. La naturaleza en tanto orden, dimensión normativa ―i.e. racional y bondadosa― del universo, garantiza que el animal se familiarice con su naturaleza, identificada con su constitución, el apropiado funcionamiento de ella, sus específicas necesidades. De la misma manera, lo que resulta familiar no es sólo aquello que es primeramente conocido/percibido/sentido, sino también eso que es conocido como apropiado/propio/perteneciente a la peculiar constitución, es decir el animal reconoce como deseable aquello que le conviene.

A primera vista la teoría espera mostrar cuáles son los resortes originarios de la acción. Al postular el dirigirse a lo familiar ―en tanto conocido y apropiado― como una operación propia del alma, equivalente funcionalmente a la comprensión habitual del deseo, pero fundada en el reconocimiento de lo conveniente al animal, se dilucida la motivación en términos intelectuales. Ya no es preciso postular una fuente distinta del intelecto mismo para la acción y se niega la intervención de factores irracionales, animales, en los resortes de nuestro comportamiento.

Simultáneamente, en virtud de su raíz natural, el mismo instinto comporta la razonabilidad, la óptica cósmica que organiza todo. Luego, es claro porqué y en qué sentido lo normativo y lo biológico coinciden. Cada una de las elecciones realizadas con miras al criterio de lo conforme a la naturaleza ―a la conservación de la propia constitución― contribuye a afianzar la disposición anímica y a comprender que es únicamente dicho criterio el que debe dirigir cada elección. Así se garantiza de paso no sólo la coincidencia entre la voluntad de la Naturaleza y el movimiento anímico individual, sino también la posibilidad de aprendizaje, de progreso moral.

Finalmente, en el estoicismo la familiaridad brinda una justificación para la solidaridad y la cooperación que no recurre ni al contractualismo ni a la necesidad del otro/lo otro/los bienes en la felicidad. Una explicación que tampoco recurre a la separación entre ética y política que se había hecho tradicional en Platón y Aristóteles; en el seno del estoicismo la ética y la política se identifican completamente. La construcción de una propuesta cosmopolita que aboga por una ley natural y una continuidad entre la búsqueda de perfección y felicidad individual y la social es crucial. No podemos introducirnos en estas ideas, de momento. Por ahora, baste con señalar que apelando a un argumento que analiza las condiciones conceptuales de la ciudad (polis), los estoicos sostienen que ésta aún no existe y que cuando se dé será un lugar común para todos los que compartan un único rasgo: estar dotados de razón. El mundo mismo fue hecho a causa de los hombres y los dioses, y las cosas que están en él, están dispuestas y son inventadas para el uso de los hombres. Es el mundo como si fuera la casa común de dioses y hombres o la ciudad que pertenece a ambos; sólo ellos tienen razón y viven en la justicia y la ley[8].

1.2. El epicureísmo[9]

Epicuro y sus discípulos combinaron una comprensión atomista de la naturaleza y un hedonismo bastante mesurado en el interés de hacer de la filosofía una forma de vida, una terapia que saca al hombre del dolor y lo conduce a la felicidad. En el epicureísmo, el conocimiento en general tiene sentido si conducen a la imperturbabilidad del alma. En esa medida, todo lo establecido en las partes física y lógica de la filosofía se conjuga en la ética para proveer al hombre de felicidad. Son dos las fuentes más claras de infelicidad: las creencias falsas, sobre todo las vinculadas con los dioses y el destino de las almas tras la muerte, y los deseos vanos, apoyados también en creencias socialmente aprendidas sobre el valor de la fama, el dinero, el amor…etc. Para el epicureísmo, existen mecanismos para eliminar este primer tipo de creencias; pues ellas se desvirtúan al conocer el funcionamiento exacto de lo real.

Se puede con todo considerar la relación entre los dioses y los hombres; en efecto, según Epicuro ésta es una de las principales fuentes de angustia para los hombres. Gracias al conocimiento de la naturaleza atómica y aleatoria de los acontecimientos, es posible rechazar la idea de que los sucesos relacionados con el destino humano son controlados por los dioses. Nada de lo que ocurre en el cosmos ocurre con algún propósito por lo que no hay razón para considerar los eventos premios o castigos divinos. Mas ello tampoco es posible si se confía en la prolepsis que se tiene de dios. De acuerdo con ésta, la divinidad debe ser considerada como “un ser vivo incorruptible y feliz” y no debe atribuírsele nada extraño “a la inmortalidad o impropio de la felicidad”[10]; en consecuencia resulta claro que dios, en virtud de su propia naturaleza, no interviene en los asuntos humanos.

Ese conocimiento de la naturaleza no sólo afecta la relación del hombre con dios, sino que además le deja claro el fin de su propia existencia. Lejos de postular la búsqueda del placer como un impulso instintivo y primitivo, Epicuro intenta mostrar que ésta nace una vez conocemos que nuestros deseos naturales y necesarios nos conducen a la felicidad. Por ello afirma, el placer es “principio y fin del vivir feliz”. Este dictum condensa la ética epicureísta. Es preciso, entonces, distinguir qué tipos de deseos efectivamente conducen al placer y cuáles involucran al hombre en búsquedas sin sentido y proyectos vitales sujetos al azar.

Popularmente se considera a Epicuro como un hedonista; sin embargo, basta examinar con algún detenimiento su teoría para notar que hizo un esfuerzo enorme por distanciarse de los hedonismos extremos como el cirenaico[11]. Ciertamente, el criterio para la acción y la elección apela al placer —la búsqueda de éste— y el dolor —su evitación—. Pero ambos deben entenderse de un modo especial. No se trata de comprender el placer como un movimiento, siempre momentáneo y particular, deseable en sí mismo y no por sus consecuencias, elegible independientemente también de sus causas y primordialmente corporal. Epicuro cree que el placer que es el fin de la vida del hombre es una cierta quietud, que puede llegar a ser un estado permanente, deseable en tanto garantiza la tranquilidad, elegible siempre y cuando proceda de un deseo natural necesario y mejor si es uno propio del alma que del cuerpo. En esta subsección se intentará explicar por qué son éstas y no otras las características del placer que puede identificarse con la felicidad. Para entender aquello de que el placer es un estado es necesario primero distinguir entre deseos naturales y vanos y las clases de placeres que ellos provocan. Conceptualmente, la estrategia de Epicuro consiste en negar que el placer puede ser sólo un movimiento instantáneo, la reacción inmediata de un estímulo externo. No sólo la satisfacción de los deseos ha de ser considerada placentera sino también la ausencia de éstos.

Los deseos vanos o vacíos son descartados rápidamente de la reflexión; de hecho, éstos ni siquiera merecen atención pues aquel que ha conocido la doctrina y el rechazo de ésta a las falsas creencias que inculca la sociedad, sabrá que no es necesario tener fama, dinero u otro cualquiera de los supuestos bienes que aquélla pondera. El quid de la distinción se da, por ello, entre los deseos que son naturales. Los deseos naturales son aquellos que se vinculan con las apetencias propias del cuerpo, aquellas que tiene el individuo en virtud de ser hombre y nada más; por lo tanto estarían allí los deseos de comida, bebida, vestido, conocimiento, etc. Mas tampoco estos son buenos sin más. La salud del cuerpo y del alma se definen en función de la ausencia de dolor, estado que, se vio ya, es considerado un placer estático, que genera un estado[12]. Ese placer estático depende de un deseo necesario por naturaleza, el cual es satisfecho apenas con lo necesario para conservar al cuerpo en su estado natural, en el que le es posible vivir. Es, por ejemplo, el deseo de la bebida que calma la sed y mantiene al cuerpo vivo sin que se pida una bebida específica o una cantidad ilimitada. El deseo de beber sin cuenta es, por supuesto, también natural, producto del apetito animal por la bebida, pero no necesario y de hecho debe evitarse, porque puede ser fuente de dolor; piénsese por ejemplo en los efectos indeseables de la embriaguez. El mismo razonamiento aplica para el deseo de comer o el apetito sexual.

La naturaleza cumple un rol doble en la doctrina epicureísta; pues cuando Epicuro afirma que los hombres tienden por naturaleza hacia el placer no sólo describe sus comportamientos animales más básicos sino que además los regula y normaliza. Por lo que, el placer en tanto criterio para elegir aquello que es propicio para mantener el bienestar es principio, origen, de la acción así como fin pues la conservación de ese estado inicial de equilibrio natural es la felicidad[13]. A ese criterio de conservación están pues sometidos todos los cálculos, deseos y acciones que el hombre sabio realiza. Por lo que el epicureísta está muy lejos de ser un hedonista sin más. Las tradicionales virtudes, como la prudencia y la sabiduría, van de la mano de la acción de quien busca el placer pues ambas son condición necesaria de la educación del deseo y de la elección de los medios para satisfacerlos[14]. Así las cosas, no parecería distanciarse tanto la postura epicúrea de las platónica y aristotélica en la que también se reconoce un rol al placer en la felicidad. De hecho es curioso que, como era habitual en su época, Epicuro incluya casos en los que a pesar del dolor físico y la enfermedad, el sabio puede ser feliz[15]. Con todo debe reconocerse que plantear el placer, aun con todas las restricciones explicitadas, como fin de la vida feliz significa al menos un gesto radical en contra de aquellos que ponen al bien o la virtud como la meta del feliz.

No puede culminarse un esbozo, así sea somero, de la ética del epicureísmo sin decir algo sobre la figura del sabio. Mientras en el socratismo platónico-aristotélico se habla del “filósofo”, del buscador de la sabiduría como modelo de vida, las posturas helenísticas se refieren al “sabio” como aquel que posee una sabiduría más bien de índole práctica. Su principal objetivo es una vida libre, serena y feliz. Diógenes Laercio presenta el sabio epicureísta en directa oposición al estoico; frente a la moderación de las pasiones que caracteriza al primero, el segundo es completamente inalterable; ante la tortura cuando éste niega incluso la sensación de dolor, el primero se retuerce y gime aunque no deje por ello de considerarse feliz. Pero ante todo, el sabio estoico tiene ciertos tintes de inaccesibilidad, lejanos completamente al modelo de vida epicúreo que resulta encarnado por el mismo maestro.

2. El relativismo moral[16]

El relativismo moral debe ser distinguido con claridad del escepticismo moral. Mientras que el escepticismo en general y el moral en particular mantienen intacta la noción de verdad como correspondencia entre la creencia y la realidad, y únicamente dudan de si es posible estar plenamente seguros de haber alcanzado esta adecuación, es decir, niegan que el ser humano sea capaz de certeza objetiva, el relativismo, tanto el general como el específicamente moral, socava la noción misma de verdad, pues la identifica con la creencia subjetivamente firme. En una peculiar mezcla de humildad y orgullo, el relativista considera desmesurada la pretensión de conocer, aunque sea en una sola ocasión, la realidad misma, las cosas tal y como son. En su opinión, el ser humano debe conformarse con el parecer y renunciar al ser real de las cosas. Pero, a la vez, el relativista convierte al hombre en la medida de todas las cosas, incluida la verdad. Ahora bien medir la verdad equivale a establecerla o, lo que es lo mismo, crearla. Por consiguiente, de esta forma, bastaría creer algo para que ello fuese, eo ipso, verdadero. Naturalmente no habría verdad para todos, no una verdad objetiva, válida en sí misma, sino válida para aquel individuo que la tiene por verdadera (relativismo subjetivo o subjetivismo) o grupo de individuos que comparten la creencia en cuestión (relativismo cultural). Muchos pensadores —por ejemplo, E. Husserl, o, más recientemente, H. Putnam[17]— han estimado que un relativismo total, o sea, que se extienda a todo objeto de conocimiento, es de suyo incoherente, tan absurdo como un escepticismo completo que niegue la posibilidad de cualquier conocimiento a la par que afirma el conocimiento de que no se puede conocer. Sea como fuere, el relativismo moral, que es el único del que aquí se va a hablar, no cae bajo esta crítica, porque reduce su alcance a un tipo de verdades: las éticas. Hemos de ver, pues, con qué argumentos se avala esta pretensión y cuál puede ser su fuerza.

2.1. Niveles de la reflexión ética

Es común distinguir tres niveles de reflexión dentro de la disciplina filosófica que recibe el nombre de ética. El primero, conocido como ética descriptiva, es, en realidad, una rama de la sociología. Su objeto se ciñe, en principio, a describir las creencias morales vigentes en una sociedad. Se habla más de creencias que de modos de vida porque realmente la ética descriptiva no se ocupa del comportamiento habitual de los miembros participantes en una cultura en la medida en que, como es sabido, este nunca se acomoda enteramente a los ideales morales que persiguen los integrantes de una sociedad. La ética descriptiva, por tanto, consta de una serie de enunciados descriptivos y empíricos que expresan las expresiones normativas y los juicios de valor que son tenidos por válidos en una determinada cultura.

La ética descriptiva, o como también a veces se la conoce, la ciencia de las costumbres, de acuerdo con la denominación acuñada por los sociologistas franceses[18] es, pues, un saber empírico, una ciencia con un estatus epistemológico similar a la mineralogía, por señalar una. El ser humano difícilmente se conforma con el reconocimiento de los hechos. Desea explicárselos. Siguiendo esta tendencia natural en el hombre, la ética descriptiva añade a la recopilación de creencias sobre el modo de vida recomendado en cada sociedad, un intento de explicarlas, de encontrar las causas que las han producido y que, al ser distintas en épocas y culturas diferentes, darían razón de por qué no todos los pueblos de la tierra comparten un mismo credo moral, una manera parecida de valorar las conductas propias y las de sus semejantes. La propuesta metodológica del materialismo cultural avanzada por Marvis Harris es un ejemplo, entre otros muchos, del proyecto de dar cuenta de la diversidad de estilos de vida de las distintas sociedades humanas encontrando sus causas en la biología y ecología, es decir, “en explicaciones materiales de tipo práctico”[19].

En un segundo nivel, el de la ética normativa, la reflexión ética se ocupa de las normas y de los juicios de valor que el investigador propone como válidos con independencia de la adhesión que susciten en su propio grupo social o en cualquier otro. Lejos de limitarse a decir lo que hay, a describir cómo son las cosas, en este caso, las creencias morales, quien practica la ética normativa indica lo que deben ser. Por consiguiente, la ética normativa no se compone de juicios descriptivos ni empíricos. Sus proposiciones son normativas o valorativas y, dado que la experiencia sensible es incapaz de mostrar lo que debe ser, pues se limita necesariamente a lo que es, tampoco son proposiciones empíricas.

Por último, cabe distinguir un tercer nivel de reflexión moral, que, en la bibliografía ética más reciente, suele recibir la denominación de metaética. En este nivel se pretende encontrar un fundamento a la propuesta moral que ofrece la ética normativa. Hay que reparar que se trata de un fundamento entendido como justificación, en vez de como un fundamento que sea una mera explicación[20], como se propone en la ética descriptiva, que toma las normas y valores morales exclusivamente como creencias, o sea, como acontecimientos psicológicos o sociológicos, que, al igual que cualesquiera otros sucesos del mundo natural, tienen causas que los explican completamente. Al decir de Arthur Schopenhauer, “predicar moral es fácil, fundamentarla difícil”[21]. Lo primero, la predicación, pertenece a la ética normativa, lo segundo, la fundamentación de un código moral, que Schopenhauer encuentra más arduo, es parte de la metaética. Con todo, conviene aclarar que la metaética no se ocupa de la fundamentación de una norma moral cualquiera. Por lo general, este paso corresponde todavía a la ética normativa que, a partir de unos pocos principios morales muy generales, o en un caso extremo de uno solo, deduce otros más concretos. En esta perspectiva, la regla de oro, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, el principio utilitarista de maximizar el placer, o el principio agustiniano de ama et quod vis fac, pueden hacer las veces de principios supremos de la moralidad de los que se deduzcan normas más precisas para regular conductas concretas. Este proceso de fundamentación de unas normas a partir de otras se mueve todavía dentro de la ética normativa. La perspectiva metaética se alcanza cuando el énfasis se pone en cómo fundamentar los principios supremos de la moralidad o el conjunto completo de las normas y juicios de valor que se proponen; se reflexiona sobre qué validez se puede otorgar a esa fundamentación y se medita acerca de la naturaleza de las proposiciones normativas y axiológicas que constituyen la ética normativa.

2.2. El relativismo moral normativo

El relativismo moral normativo, o simplemente relativismo moral, es una tesis perteneciente al tercer nivel de reflexión ética, el de la metaética, por eso algunos autores lo denominan relativismo moral metaético. Este relativismo afirma que las normas morales y los juicios de valor de índole ética no tienen una validez absoluta y, por consiguiente, toda fundamentación que pretenda otorgársela se encamina al fracaso. De acuerdo con este relativismo, no hay un criterio universalmente válido para juzgar las acciones humanas, los hábitos ni las instituciones, de manera que los juicios morales solo pueden aspirar a validez dentro de un código determinado. Por consiguiente, las normas morales y los juicios estimativos no poseen un valor de verdad absoluto u objetivo, sino relativo a las tradiciones, convicciones o prácticas de un grupo de personas (relativismo normativo sociológico o cultural) o, en algunas ocasiones, relativo a las creencias de una sola persona (relativismo normativo individual o subjetivista). Está mucho más extendido el relativismo sociológico que el subjetivista, puesto que este difícilmente puede dar cuenta del carácter suprapersonal con que se viven las normas que se consideran morales, si bien algunos autores[22] piensan que teóricamente es más sólido el subjetivismo que el relativismo sociológico. En lo que sigue, nos referiremos siempre, salvo indicación en contra, al relativismo normativo sociológico, donde se confunde norma válida y norma vigente.

Las normas morales no son las únicas normas utilizadas en nuestro lenguaje cotidiano. Muchas de las normas a las que nos referimos en nuestras conversaciones muestran un patente e innegable carácter relativo. Por ejemplo, todas las normas regulativas de los juegos a los que nos entregamos con frecuencia. Nadie en su sano juicio aceptaría que está absolutamente prohibido tocar el balón con la mano. A la pregunta de si es lícito o no tocar el balón con la mano, solo cabe una respuesta sensata: según el juego de que se trate; en unos sí y en otros no. La norma acerca de tocar el balón con la mano es una norma relativa a un código que define o constituye un juego o deporte. En sí misma considerada, con independencia del código en el que se encuadra, la norma no es válida o inválida, verdadera o falsa. Su validez depende de a qué se juegue; por tanto, es una norma relativa. Su carácter relativo proviene del hecho de que la norma es claramente convencional: la crea el ser humano al proponerla. Basta con aceptarla, aunque sea tácitamente cuando uno decide participar en ese juego, para que la norma entre en vigor, restringida naturalmente al deporte de que se trate. Que la norma sea convencional no equivale a declararla arbitraria. Una norma constitutiva de un juego no puede modificarse generalmente sin que se resienta el juego, por ejemplo, este pierda interés para los participantes o para los espectadores. En este sentido, unas normas son “mejores” que otras al aumentar la emoción, la dificultad o el atractivo del juego. Pero carece de sentido sostener que la validez de una norma de este tipo es un rasgo suyo objetivo o que muestra un valor de verdad con independencia de cualquier código concreto. Hasta hace unos años, el portero de un equipo de fútbol podía tomar la pelota con sus manos, aunque se la pasase un compañero de su equipo siempre que estuviese dentro de su área. Posteriormente los organismos deportivos correspondientes establecieron la norma de que la “cesión al portero” obliga a este a jugar el balón con el pie. Podrá discutirse si es mejor la norma actual o la pasada, pero esta controversia no afecta al hecho de que ninguna de estas dos normas, la vigente y la derogada, es en sí misma válida, sino que es la aceptación de una de ellas la que le confiere a esta una validez relativa.

Lo dicho para las normas, se traslada sin dificultad a los juicios estimativos.

Resulta manifiesta la naturaleza relativa de muchos de ellos. Que la misma brisa procedente del mar sea agradable o desagradable es una pareja de juicios estimativos que, a pesar de su apariencia, no se contradicen entre sí, siempre que los pronuncien dos personas diferentes, puesto que lo que afirman es que para una de estas personas la brisa le agrada por la sensación térmica que experimenta mientras que a la otra le incomoda porque la siente de otra forma. Carece de sentido sostener que en sí misma la brisa es agradable y que este es el valor que le corresponde objetivamente. Al contrario, su carácter “agradable” se lo confiere la sensación correspondiente que una persona experimenta. Es este sentimiento placentero el que crea el valor de agrado en el viento suave. Sin dicha sensación, la brisa no tendría ningún valor. Aunque en este caso, y a diferencia de la norma constitutiva de un juego, no es un acto de voluntad quien crea el valor, sino un sentimiento que se experimenta sin que el sujeto se lo proponga, el carácter relativo del valor de agradabilidad es igualmente patente.

Con todo, el relativismo moral no se define por reconocer que hay normas y valores relativos, lo que nadie ha negado nunca, sino por sostener que sin ninguna excepción toda norma y todo juicio estimativo posee una validez exclusivamente relativa. De este modo, lo dicho de las normas constitutivas de los juegos se amplía, en el relativismo moral normativo, a todo género de normas, y lo que es peculiar de los valores de lo agradable o de lo subjetivamente satisfactorio se extiende a todas las clases de valores.

Junto a las normas constitutivas de los juegos, se suelen distinguir las normas sociales y las normas legales. Estos dos últimos tipos de normas coinciden en su carácter condicionado, o hipotético en el lenguaje kantiano, porque, de acuerdo con una interpretación habitual de ellas, se limitan a ordenar a un sujeto una cierta clase de acción bajo la condición de que este desee un determinado fin que es, en estos casos, evitar una sanción. También las normas constitutivas de los juegos son hipotéticas, ya que solo obligan bajo la condición de que el individuo que a ellas se somete desee participar en el juego que definen. La diferencia entre las normas sociales y legales radica en la autoridad que las promulga (el poder legislativo en todas sus variantes o una difusa voz de la sociedad), en su carácter escrito o no y, sobre todo, en el género de sanción a que se arriesga quien las infringe. Tanto las normas sociales como las legales son prima facie convencionales, puesto que las crea un acuerdo, explícito o táctico, de los hombres y, en consecuencia, su vigencia es solo relativa. Como en el caso de los juegos, una pregunta acerca de ellas (por ejemplo, la cuestión de si se puede fumar en un local público) no admite una contestación sencilla (sí o no) en la medida en que inmediatamente hay que restringir el valor de esta respuesta a un ámbito determinado (la legislación de un territorio en un momento concreto) o, en el caso de que nos refiriésemos a una cuestión social, la de si está bien o mal visto, a una cultura o subcultura.

Las normas hasta aquí mencionadas no agotan todas las clases de normas existentes. Como mínimo, habría que señalar otras dos: las normas técnicas y las morales. Las normas técnicas presentan asimismo un carácter netamente condicional. Obligan a realizar determinadas acciones u omitir otras, siempre bajo la condición de que el sujeto de esta obligación desee alcanzar un determinado fin. Por ejemplo, ingiere tal sustancia para mitigar un dolor. En este caso es innegable que el vínculo entre el medio propuesto (objeto del mandato de la norma) y el fin a cuyo través se obtiene viene dada por la naturaleza de las cosas, en vez de surgir de una voluntad humana. Por esta razón estas normas parecen no compartir el carácter relativo que veíamos que caracterizaba las anteriores. Sin embargo, estas normas son también, en cierto sentido, relativas por dos razones. En primer lugar, porque siguen siendo hipotéticas o condicionadas. Ninguna norma técnica ordena actuar u omitir una acción a todo ser humano, sino solo a aquellos que deseen el fin para el que lo mandado en la norma es un medio. La “obligación” de tomar un analgésico solo afecta a quien desee aminorar la intensidad del dolor experimentado no a quien está libre de él en ese momento. Una vez más, se ve que la pregunta relativa a una norma (por ejemplo, si debo tomar un analgésico) no admite más contestación que un depende. Depende de si sufres dolor. Pero esta última restricción, aminorar el dolor que sufres, no capta lo esencial. Y es que se podría observar que cualquier norma, incluidas las normas morales, el último tipo de norma que aquí se va a distinguir, solo obliga cuando se dan las circunstancias que son ocasión de su aplicabilidad. Dar de comer al hambriento, de beber al sediento o consolar al afligido, como cualquier otra obra de misericordia, que se proponen ahora provisionalmente como normas morales, requieren, como toda norma, para obligar a un sujeto que exista la ocasión para poderla cumplir: que haya hambrientos, sedientos o afligidos. La triste abundancia de personas en estas situaciones no impide reconocer que la norma sería inaplicable si no los hubiera al menos suficientemente cerca de quien pretende llevarla a cumplimiento. En suma, sin dolor, no hay obligación de tomar analgésicos y sin afligidos no hay deber de consolarlos. Con todo, esta observación pasa por alto una diferencia esencial entre la norma técnica y la norma moral. Esta última norma se presenta como incondicionada. Naturalmente, como se ha visto, se halla sometida a que se dé la condición de su aplicabilidad, pero no depende de nada más. En cambio, la norma técnica exige la presencia de su condición de aplicabilidad, experimentar dolor en el caso de la prescripción de tomar un analgésico, y además que se produzca el deseo de no experimentarlo. La condición de la norma técnica es, pues, doble: condición de aplicabilidad —común a cualquier norma— y deseo del fin para el que lo prescrito es un medio —esto es lo peculiar de las normas condicionadas—. La norma moral sólo se encuentra sometida a la condición de su aplicabilidad. Contra esta diferencia, de nada sirve objetar que todo el mundo desea no experimentar dolor porque, si bien es verdad que dolor lleva consigo el vehemente anhelo de que cese junto al miedo de que vaya a más, las ganas de que cese pueden verse contrarrestadas por otros deseos. Por ejemplo, si el analgésico adormece y tengo interés en permanecer totalmente atento a una tarea, no me siento obligado por la norma técnica. Un asesor fiscal puede garantizarme que ciertas limosnas perjudican especialmente a mi patrimonio y sin embargo, no sentirme obligado a dejar de entregarlas. Al fin y al cabo, las normas técnicas versan sobre los medios, nunca sobre los fines. Por otra parte, en segundo lugar, la relatividad de la norma técnica está sometida a una segunda restricción que la relativiza aún más. No hay un único medio de alcanzar un determinado fin deseado. El avance del conocimiento técnico descubre continuamente nuevos recursos, por lo que a la pregunta de si una determinada persona, con su concreto historial médico, que padece un dolor causado por tal tumor, debe tomar un analgésico opiáceo, hay que responder, otra vez más que depende. Depende, entre otras consideraciones, de si la investigación de la industria farmacéutica no ha descubierto otro más eficaz o con menos efectos secundarios.

Frente a todas las normas hasta ahora consideradas, que comparten un carácter hipotético, las normas morales se presentan como incondicionadas. Su estructura lógica no es “si quieres A, haz B”, sino “debes hacer B”. Y este mandato no se somete a los vaivenes de la historia ni a las especificaciones de la geografía. Cuando Platón pone en boca de Sócrates que es preferible padecer la injusticia antes que cometerla, está proponiendo un juicio de valor y una norma deducible inmediatamente de él, que pretende ser incondicionada y con vigencia mas allá de los muros de Atenas y en cualquier época. En este caso, Platón no habría aceptado que a la pregunta de si es preferible padecer la injusticia antes que cometerla, se respondiese que depende de qué código tengamos en este momento por válido, pues para la “moral” de los fuertes, no; mientras que para la “moral” de los mansos, sí.

El relativismo moral normativo sostiene, en cambio, que también en este caso, como en cualquier otro, la norma es relativa. No es válida o inválida en sí misma. Es un desatino atribuirle un valor de verdad sin ulteriores consideraciones. Un filósofo español contemporáneo lo expresa con una rudeza muy esclarecedora:

¿Con cuántas mujeres me puedo casar, con cuántas mujeres tengo derecho a casarme, con cuántas mujeres me está permitido casarme? Con ninguna, según los austeros códigos normativos de los cátaros y anabaptistas. Con una o con ninguna, según los códigos matrimoniales de tradición cristiano-occidental. Obligatoriamente con una, según las normas citadas por Octavianus Augustus en Roma a principios de nuestra Era. Con tantas como pueda alimentar, hasta cuatro, según el código islámico. Con un número de mujeres proporcional al de mis vacas, según el código masai, etc. Alguien puede preguntar: con independencia de esos y otros muchos códigos históricos o imaginables, en sí mismo y desde un punto de vista absoluto, ¿con cuántas mujeres puede casarse un hombre? La pregunta carece de sentido. La validez de una norma es siempre relativa a un cierto código, juego o institución. Hay que reconocer el relativismo insuperable de las normas[23].

En la medida en que, para muchos autores, una norma moral o es no relativa —es decir, incondicionada y válida más allá de condiciones históricas, geográficas, etc.— o no es una norma moral, existe una versión alternativa del relativismo moral normativo que viene a decir que no existen normas morales propiamente dichas, y que las que reciben esta denominación son en realidad normas de otro tipo. En este sentido, el relativismo moral reduce las supuestas normas morales a normas de carácter no moral.

2.3. El relativismo moral descriptivo

El relativismo moral descriptivo consiste en la tesis de que las distintas culturas características de diversos pueblos, sociedades y épocas poseen códigos éticos diferentes. Las creencias morales no son inmunes a la historia, pues se transforman con el paso del tiempo, ni escapan tampoco a las determinaciones geográficas, ya que, como subraya Pascal, tres grados de latitud transforman toda la justicia; un meridiano trastoca la verdad; un río delimita el código moral; la verdad a este lado de los Pirineos es falsedad al otro lado[24]. La observación de la mutabilidad de la conducta humana es familiar a cualquiera que frecuente los libros de historia o guste viajar fuera de las fronteras de su tierra para mirar más allá del humo de su chimenea, como apunta Locke. Comprobar la pluralidad de las costumbres conmocionó a los griegos. Heródoto, un gran viajero a la par que historiador, reflexiona acerca del dominio que la costumbre ejerce sobre el hombre y narra la anécdota del asombro del gran rey de los persas meditando sobre la diferente manera en que los pueblos gobernados por él trataban a los cadáveres de sus allegados. Darío preguntó primero a los griegos si estarían dispuestos a comerse los cadáveres de sus padres. Respondieron que no lo haría bajo ninguna condición. A continuación convocó a otros súbditos de su inmenso imperio, los indios conocidos como calatias, que devoran a sus progenitores fallecidos, y les preguntó si consentirían en quemar en una pira los restos mortales de quienes los engendraron, como acostumbraban los griegos. Le rogaron que no les forzase a cometer semejante sacrilegio[25]. La descripción de la diversidad de las formas de tratar el cuerpo de los muertos podría haber continuado casi interminablemente. De formas de actuar tan dispares, Herodoto extrae, al menos provisionalmente, la tesis, resumida en el verso de Píndaro, de que la costumbre es la reina del mundo[26]. El descubrimiento de que hay otros modos de proceder abre la distinción entre nomos y physis, entre convención y naturaleza, entre lo que el hombre se da a sí mismo y lo que encuentra dado y es invariable.

No obstante, es muy difícil citar autores que hayan convertido la reflexión sobre esta disparidad de costumbres en el eje de su pensamiento y, sobre todo, que hayan extraído de ella, la equiparación del valor de todas ellas. Posiblemente hasta el siglo XX todos los relatos de pueblos lejanos no hacían más que confirman la creencia en la superioridad de la cultura del viajero que se maravillaba ante la visión de formas “estúpidas”, cuando no “abominables”, de actuar. Sin duda Darío experimentaba parecido estupor ante los griegos, incineradores de los cuerpos de sus allegados, que ante los calatias, que los tomaban como alimento; y tenía para sí que exponerlos en alto para ser devorados por las aves era el modo “más correcto”, “más natural” de proceder, de manera que solo consideraciones prudenciales le aconsejaban tolerar otras formas de tratar a los fallecidos. Los relatos etnográficos que eran tan del gusto de los europeos durante los siglos de los grandes descubrimientos geográficos y procesos colonizadores compartían ese mismo punto de vista etnocéntrico que permitía ver a las otras culturas como “primitivas”. El colonialismo, característico de la historia europea de la época moderna y comienzos de la contemporánea, se justificaba precisamente en la creencia de la superioridad de la cultura propia frente a la de los pueblos colonizados a los que había que rescatar de su atraso, a su pesar. Por ello fue justamente a partir del auge de la conciencia emancipadora de los pueblos cuando ganó terreno la idea de que no había unas costumbres mejores que otras, sino que todos los modos de vida eran similares en cuanto a su valía. Y la nueva antropología cultural, que se arrogaba para sí misma el estatus de científica, iniciada por Franz Boas y sus discípulos como Ruth Benedict, Melville J. Herskovits y Margaret Mead suscribió ampliamente esta concepción[27]. Es mérito de esta nueva antropología haber insistido en la necesidad de que el antropólogo que estudia una cultura debe convivir con ese pueblo durante bastante tiempo interfiriendo lo menos posible en su modo de vida, no contentarse con describir externamente su comportamiento, sino esforzarse por comprenderlo teniendo presente sus concepciones globales del universo y abstenerse siempre de juzgar, es decir, de valorar lo que observa. Más discutible es si, a partir de estas recomendaciones metodológicas, cabe extraer una tesis metaética del relativismo moral normativo.

2.4. El objetivismo moral

El objetivismo moral es una tesis metaética que admite la existencia de normas y valores morales objetivos. Es una posición más “débil” que el relativismo moral en el sentido de que afirma menos, puesto que se limita a decir que hay como mínimo una norma moral o un valor moral de carácter objetivo, mientras que el relativismo sostiene que no hay ninguna norma ni valor moral de esa índole. El objetivismo es, pues, una tesis existencial, expresada mediante una proposición particular (“hay una cosa con tales y cuales características”), a diferencia del relativista que sostiene una proposición universal, la que expresa la no existencia de tales cosas. En tanto que es más fácil probar la existencia de algo que la no existencia de ese algo, más sencillo probar una proposición singular o particular, que una universal, se dice que el objetivismo es una tesis más débil que el relativismo. Por supuesto, que aquí “débil” no significa más improbablemente verdadera, sino simplemente que, como es menor su contenido informativo, resulta de más sencilla prueba. Dicho de otro modo, nada habría conseguido el relativista si logra demostrar que ésta o aquella norma supuestamente moral y objetiva, es, en el fondo, una costumbre de validez restringida a un ámbito social, pues tendría que probar a continuación esto mismo respecto de toda norma posible.

Para ser objetivista moral tampoco se requiere sostener que se conocen todas las normas y valores morales realmente objetivos. El objetivismo moral es compatible con la admisión de la dificultad del conocimiento moral y de la posibilidad de que haya errores en él. Por consiguiente, el objetivista moral puede sentirse inseguro en algunos de sus juicios morales, incluso en la mayoría y hasta en todos. En un caso extremo, el objetivismo moral sería compatible con un escepticismo moral. Por ejemplo, una concepción estrictamente consecuencialista (es correcta la acción que trae consigo las mejores consecuencias posibles) es claramente objetivista y compatible con el reconocimiento de que jamás se podrá estar seguro de si una acción es correcta o incorrecta en la medida en que no se pueden conocer todas sus consecuencias y mucho menos las consecuencias de las acciones posibles desechadas por el agente en su elección. La tesis del objetivismo moral es, pues, en el fondo, bastante modesta, se limita a aceptar la existencia de criterios morales universales para juzgar los códigos éticos, aunque el propio objetivista no se considere a sí mismo necesariamente un perito en tales pautas.

Por otra parte, frente a lo que con frecuencia se piensa, el objetivismo moral que concede un valor moral a una acción, una intención, un motivo, un hábito o una institución no tiene por qué transferir sin más este mismo valor moral al agente de esa acción o al sujeto que posee esa intención o es impulsado por ese motivo o participa en dicha institución. Dicho de otra forma, la incorrección de la acción ejecutada no implica por sí sola la maldad de quien la ejecuta o la iniquidad de una institución, como la esclavitud, no supone inexorablemente la perversión de quienes participan de ella. Es importante subrayar esta observación porque a veces el relativismo normativo se apoya en la idea, ampliamente aceptada, de que no tenemos ningún derecho a juzgar a personas pertenecientes a una cultura muy diferente de la nuestra puesto que carecemos de los parámetros indispensables para comprender sus actos y motivaciones, o también en la convicción asimismo muy extendida de que lo importante es que cada cual siga su propia conciencia, la “fidelidad para consigo mismo”, la autenticidad, etc. Con independencia de cuál sea la verosimilitud de estas dos hipótesis, el objetivismo no se compromete con la negación de ninguna de ellas. El repudio objetivista de ciertas prácticas habituales en muchas sociedades actuales, como puede ser la ablación de una parte del aparato genital femenino como rito de paso a la edad adulta, es totalmente compatible con abstenerse de condenar a quienes practican tales conductas, como también, por supuesto, con su condena y persecución.

2.5. Argumentos a favor del relativismo moral

2.5.1. El argumento sociológico

El relativismo moral normativo se propone generalmente a partir de dos argumentos. Al primero de ellos se le puede denominar argumento que parte de la relatividad de opiniones morales o argumento sociológico. Consiste en aplicar el conocido tropo escéptico de la disonancia de pareceres al tema específico de la apreciación ética. Aunque, como hemos visto, desde muy antiguo, los seres humanos se han asombrado de la diversidad de formas de conducirse el hombre en sus quehaceres diarios o extraordinarios, no se sacó de ella, salvo en raras ocasiones, la tesis de que todos los modos de proceder eran equivalentes en tanto en cuanto que se carecía irremediablemente de un patrón universal que juzgase su corrección. Por consiguiente, de la relatividad de las costumbres no se extrajo, por lo general, la conclusión que afirma el relativismo moral normativo. De este modo, la célebre descripción de Montaigne de las costumbres de los caníbales, un tema muy de moda en la época de los grandes descubrimientos, va acompañada de una acerba crítica, en vez de las costumbres de estos pueblos, de las comunes entre los europeos. Montaigne cultiva con maestría el género satírico y compara los usos de su sociedad y época con los de otras que se tenían por más atrasadas para ridiculizar así la pretendida superioridad de que se vanagloriaban sus coterráneos. Escribe Montaigne: “Hallo más barbarie en comer a un hombre vivo que en comerlo muerto. Y nosotros sabemos no solo por haberlo leído, sino visto ha poco […] que aquí se ha estado desgarrando a veces, con muchas torturas, un cuerpo lleno de vida, asándolo a fuego lento y entregándolo a los mordiscos y desgarros de canes y puercos”[28].

De la descripción de Montaigne de ninguna manera extrae el lector, pues, la idea de que la diversidad de usos y costumbres pone en entredicho la creencia en un patrón moral objetivo. Y, aunque en algún momento se desliza alguna apreciación que, tomada aisladamente, puede pasar por una explícita declaración de relativismo moral normativa, como la siguiente: “no tenemos otra medida de la verdad y la razón sino las opiniones y costumbres del país en que vivimos y donde siempre creemos que existe la religión perfecta, la política perfecta y el perfecto y cumplido manejo de todas las cosas”[29], considerada su obra en su conjunto, queda claro que, para Montaigne, como para muchos otros, es totalmente compatible un relativismo moral descriptivo con un objetivismo moral normativo.

Dejando aparte algunos atisbos en la sofística griega, posiblemente el primer autor que extrajo de la multiplicidad de costumbres dispares la tesis relativista en moral fue John Locke, aunque su postura definitiva reconoce que existen unas normas morales universalmente válidas que han sido dictadas por Dios. En el primer libro de su Ensayo sobre el entendimiento humano, dirige su argumentación contra la posición que afirma que hay verdades innatas, tanto en el terreno del conocimiento teórico como en el ámbito del saber práctico. En el contexto en que escribía Locke, por verdades innatas se entendía principios que superan lo que la experiencia sensorial puede enseñarnos. Verdades, por tanto, universales y objetivas.

En lo que respecta a las normas y los valores morales, Locke parece argumentar de este modo: (a) Si hubiese verdades morales universales y objetivas, todo el mundo las conocería. (b) Es así que no son conocidas por todos. Luego, (c) no hay verdades morales universales y necesarias. Muchos autores han encontrado inaceptable este argumento. Puesto que el razonamiento es formalmente válido, el rechazo de la conclusión tiene que apoyarse en la negación de que sean verdaderas o, al menos, esté probada, una de las dos premisas o ambas.

La verdad de la primera premisa no resulta evidente. La existencia de verdades universales y objetivas no parece implicar la necesidad de que toda persona las conozca. Este hecho queda en parte enmascarado por la terminología escogida por Locke para designar las verdades universales y objetivas que él llama innatas, como anteriormente había hecho Descartes. Ciertamente Locke podría haber citado en su favor el texto paulino que habla de los gentiles, que no han recibido la ley, como teniendo esa misma ley moral escrita en su corazón (Rm 2,14) o los lugares paralelos del Antiguo Testamento (Dt 3,14 y Jr 31, 33). Pero innatas o no, cualquiera que sea lo que esta expresión quiera decir, no se tiene que suponer su conocimiento inmediato por todo ser humano. Los más acérrimos defensores del innatismo admiten la posibilidad de que nunca se actualice en un sujeto concreto el conocimiento de una verdad innata. De este modo, Leibniz, en su polémica con Locke, no se cansa de repetir que el reconocimiento de las ideas innatas no supone en absoluto su conocimiento actualizado en todo ser humano. Es más, insiste en que quienes sostienen que hay principios prácticos universales y objetivos, como es su caso, admiten igualmente la posibilidad, e incluso el hecho cierto, de que no todos los hombres los reconozcan. Por otra parte, este desconocimiento no es exclusivo de los principios que atañen a la moral, también los principios universales y objetivos de orden especulativo son desconocidos por muchas personas. Hasta los principios teóricos más evidentes, como son los matemáticos, pasan desapercibidos para muchos, que en su vida diaria no tienen el sosiego suficiente que les permita pararse a considerarlos. Es más, incluso los matemáticos más famosos incurrieron en multitud de errores respecto de ellos. Leibniz cita en apoyo de esta última afirmación a dos célebres autores, Scaliger y Hobbes (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano: lib. I cap. 2, § 12). Los errores respecto de las verdades innatas son, sin duda, más frecuentes en lo que toca a los principios de índole práctica que a los de naturaleza teórica, pero esto se explica, sin necesidad de recurrir al rechazo del carácter universal y objetivo de estos últimos, por el hecho de que su conocimiento y aceptación afectan mucho más a la vida personal que la admisión de verdades teóricas, por lo que no ha de extrañarnos que el sujeto obligado por las normas morales que contrarían sus apetitos intente nublar su conocimiento de ellas hasta deformar su sentido, para dejar de sentirse constreñido por ellas. Se descubre todo un proceso de autoengaño mediante el cual el interés subjetivo empaña su conocimiento. También Leibniz en su crítica a Locke es consciente de esta argucia psíquica: «Si la geometría se opusiese a nuestras pasiones e intereses tanto como la moral, tampoco dejaríamos de violarla e impugnarla, pese a todas las demostraciones de Arquímedes y Euclides, que serían consideradas como fantasías llenas de paralogismos» (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano: libro I, cap. 2, § 12). Posteriormente, en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant volvió a insistir en la existencia de ciertos mecanismos psicológicos que elabora el ser humano, sin por lo general percatarse de ello, para borrar de este modo su conciencia de los principios morales que le entorpece actuar de acuerdo con sus inclinaciones. Y la sociología del conocimiento, iniciada por un gran defensor de la objetividad de los valores, como fue Max Scheler, y continuada por Karl Mannheim, que estudia en qué medida una sociedad conforma el conocimiento de sus miembros, es compatible, salvo en sus versiones más radicales, como algunas marxistas y anarquistas epistemológicas, con la aceptación de un mundo real cognoscible, incluyendo en él las normas y valores morales. Por tanto, muchos autores creen que el objetivismo moral es totalmente compatible con la tesis de que el conocimiento de las normas y los valores morales está condicionado profundamente por la educación moral recibida. Lo que el objetivismo no puede admitir es que la educación moral determine de modo inexorable la totalidad de las creencias morales de todo individuo a lo largo de toda su vida. La rebeldía moral, los intentos de reforma de las costumbres de la sociedad de uno y la propuesta de ideales más excelsos muestran que cabe reaccionar contra la formación moral recibida, que es posible elegir los ejemplos que seguir y que, en definitiva, hay un mundo moral objetivo que no es enteramente construido socialmente.

Asimismo ha sido discutida la verdad de la segunda premisa. Esta afirma que los hombres de diversas culturas divergen en todas sus creencias morales. Por tanto, la segunda premisa no se apoya en que los hombres se comporten de diferente forma —que unos mientan y otros declaren la verdad—, sino que sostienen puntos de vista morales diferentes, se separan por su manera de considerar la legitimidad de la mentira.

Es cuestión muy discutida qué grado de divergencia existe entre los códigos morales de diferentes culturas y si es más significativa la disparidad que la convergencia de las creencias éticas. C. S. Lewis, en su defensa del objetivismo moral, recoge abundantes testimonios del acuerdo de distintas sociedades respecto de las creencias morales. Sostiene que lo que él denomina el tao, el conjunto de las verdades morales, es reconocido ampliamente por hombres de muy distintas épocas y latitudes geográficas[30]. De todas maneras, hay que tener en cuenta que estas coincidencias pueden ser explicadas, desde el punto de vista del relativismo moral normativo, como originadas por las comunes condiciones de la existencia de estos pueblos. Además, pese a su universalidad, las coincidencias en las valoraciones morales admiten excepciones. Son estos puntos de divergencia los que sirven de apoyo al argumento relativista.

Frente a estas discrepancias, el objetivista intenta otra estrategia de respuesta. Pone de manifiesto que la divergencia en la creencia moral es solo aparente y se explica sin dificultad por una discrepancia en el terreno fáctico, es decir, en el ámbito no moral. Para argumentarlo, subraya el carácter complejo de todas las valoraciones morales, que constan siempre de un elemento descriptivo y otro propiamente moral. Si tomamos como ejemplo la costumbre, tantas veces mencionada como practicada aparentemente por ciertas poblaciones esquimales de abandonar en el hielo a sus ancianos, o la persecución y ejecución de personas acusadas de brujería en sociedades cristianas, encontramos que estos juicios morales van acompañados de una serie de creencias fácticas sin las que no tendrían sentido. En el caso de los hombres de las regiones frías, la convicción de que una persona anciana desdentada no podrá sobrevivir a un largo viaje indispensable para la supervivencia del grupo familiar y la de que intentar realizar esa migración pondrá en serio peligro a todos los demás. Visto desde esta perspectiva, el abandono es más bien un acto heroico por parte del anciano que se aparta voluntariamente para favorecer las posibilidades de supervivencia del grupo familiar. De algún modo, se podría decir que entrega su vida para que otros vivan. Avala esta interpretación el hecho de que este abandono desaparece cuando los pueblos esquimales se vuelven sedentarios. Asimismo, si creyéramos que una persona, después de pactar con el diablo o haber sido poseída por él, posee poderes fabulosos que emplea en perjudicar a la sociedad, su persecución y ejecución toma otro cariz totalmente diferente. En ambos casos, la divergencia se da, antes en unas condiciones de vida o en una creencia sobre un hecho, que en el terreno propiamente moral.

Ahora bien, la discrepancia que requiere el argumento sociológico no es una diferencia entre los conocimientos no morales de los distintos pueblos —si hay o no brujas— que producen comportamientos deseables dispares, sino en los mismos códigos morales de dos sociedades, de manera que se enjuicie moralmente de forma diferente un comportamiento que se describe, con independencia de sus atributos morales, de manera sensiblemente semejante[31].

Aunque este tipo de discrepancia no moral pueda explicar numerosos ejemplos de divergencias en los códigos morales, sigue siendo cierto que otros muchos casos no se dejan reducir a unanimidad moral tan fácilmente, ni pueden verse como modos distintos de acatar un mismo principio moral. Especialmente renuente a esta concordancia es la persistencia de normas morales tan extendidas como la ley del talión, la valoración de las conductas homosexuales, la prohibición de la esclavitud, la aceptación del suicidio, entre otras. En nuestra época algunos autores, como G. Harman y D. B. Wong, siguen considerado decisivo el argumento sociológico a favor del relativismo moral[32].

Junto a esta discusión, que es de carácter eminentemente empírico, en ocasiones los objetivistas han recurrido a un argumento a priori para negar la posibilidad de reconocer una divergencia moral entre distintas culturas. El argumento se apoya en conocidas consideraciones acerca de la intraducibilidad de lenguajes y la inconmensurabilidad de las distintas culturas entre sí. Es innegable que el reconocimiento de un desacuerdo presupone un alto grado de acuerdo en otros temas, pues si no lo hubiese, no cabría ni siquiera saber en qué no se está de acuerdo. Veamos este aspecto de la cuestión ayudándonos con un ejemplo del ámbito no moral. Si alguien nos asegura que una misma superficie puede ser simultáneamente roja y verde, después de intentar eliminar ciertos equívocos, sobre todo los referidos al uso estricto de la expresión “misma” (puesto que una misma superficie en cierto sentido puede ser verde con lunares rojos) y “simultáneamente” (ya que algo puede variar ininterrumpidamente del rojo al verde con gran rapidez), sospecharíamos que, más que un desacuerdo acerca de la imposibilidad de la bicoloración, estamos ante una incomprensión del uso por su parte de las expresiones “rojo” y “verde”, puesto que la “gramática” de estos términos excluye que se apliquen al mismo objeto a la vez. Dicho de otra forma, somos proclives a aceptar que no nos entendemos, que no compartimos el mismo juego del lenguaje, antes que reconocer que discrepamos sobre este asunto.

Algo similar ocurre asimismo en el terreno moral. Pensemos en el modo en que la civilización hindú se comporta respecto de las vacas. Su conducta con estos cuadrúpedos es muy diferente de la que exhibe la cultura occidental. ¿Estamos ante una diferencia de códigos éticos, como podría pensar el relativista moral descriptivo? Para contestar afirmativamente, habría que admitir que tanto unos como otros hablamos del mismo objeto, que entendemos por “vaca” idéntico ser vivo. Pero cuanto más conscientes nos hacemos de la diversidad de valoraciones, más sospechamos que quizá hayamos traducido equivocadamente su expresión para designar a las vacas, es decir, más nos convencemos de que en realidad no hablamos de la misma cosa. Acaso los hindúes se refieren a un símbolo sagrado, mientras nosotros seguimos mentando una especie de rumiantes. La introducción del elemento religioso disuelve inmediatamente el malentendido. Comprendemos que la diferencia, lejos de ser de valoración moral, pues ambas culturas aprecian que los símbolos sagrados merecen veneración, se encuentra en dónde reconocemos unos y otros una hierofanía. Supongamos, no obstante, por seguir el argumento, que los miembros de la cultura que respeta las vacas asegurasen que no veían en ellas nada sobrenatural ni alusivo a lo trascendente y fuesen para ellos objetos puramente profanos. ¿Creeríamos, entonces, haber hallado un ejemplo de palmaria divergencia de códigos morales? Los autores partidarios de la imposibilidad a priori del reconocimiento de la diversidad moral estiman que esta no sería jamás nuestra respuesta, sino que seguiríamos buscando qué ven los miembros de esa cultura ajena en las vacas, que nosotros no vemos y que las convierte en objeto de ese trato tan especial. Dicho de otra manera, la comprobación experimental de la diferencia de opiniones morales exigiría que estuviésemos ciertos de que hablamos de las mismas cosas, que no traducimos mal de una lengua a otra, y esta seguridad no la alcanzaríamos jamás mientras fuésemos conscientes de nuestras distintas valoraciones, puesto que estas discrepancias de estimación nos harían sospechar una y otra vez que no nos referimos a lo mismo. De ser correcto este razonamiento, como pretende, por ejemplo, D. Davidson [Davidson 2004], no habría forma de verificar experimentalmente la divergencia de opiniones morales y el argumento sociológico a favor del relativismo moral no podría ni siquiera iniciarse.

2.5.2. El argumento de la singularidad

El segundo argumento más usual a favor del relativismo moral normativo es el que se apoya en la singularidad del objeto del juicio moral. Este argumento ha recibido también el nombre de argumento epistemológico. Muchos son los autores que lo han defendido. Se encuentra, por ejemplo, en Hume, cuando hurta del ámbito de la razón los juicios morales y los entrega al sentimiento. Con esta maniobra, al eliminar la jurisdicción de la razón sobre las valoraciones éticas, las sitúa al margen de la discusión racional, de forma que ya no habrá una base razonable que permita resolver las discrepancias morales que puedan aparecer. En nuestra época, distintas formas de emotivismo ético han seguido esta misma línea. Uno de los más conocidos defensores del relativismo moral normativo en el siglo XX, J. L. Mackie, denomina a este argumento el argumento de la singularidad [Mackie 1983]. Para este autor, si hubiera valores morales objetivos o normas morales universalmente válidas, tendrían que existir unas entidades de una naturaleza muy “extraña”, distintas de cualquier otra entidad del universo (los valores y las normas morales). Esta es la versión metafísica del argumento de la singularidad. Además tendría que darse en nosotros, capaces de conocer la verdad de los juicios de valor y de las normas morales objetivos, una facultad muy especial de captar esas entidades. He aquí la versión epistemológica de este mismo argumento de la singularidad. Mackie reconoce que el intuicionismo ético, que admite dicha facultad, defendido, entre otros por G. E. Moore, tiene el innegable mérito de haber puesto de relieve con toda claridad esta doble exigencia. Cuando Moore declara que las cualidades morales, tales como correcto, justo o bueno, son propiedades no naturales, está expresando precisamente este carácter singular, o raro, de dichos atributos.

Como el argumento sociológico, también el argumento de la singularidad puede resumirse de un modo muy sencillo. (a) Si hubiera normas y valores morales objetivos, entonces tendría que haber unas entidades singulares (no naturales) y una capacidad intelectual, singular también, de aprehenderlos. (b) Es así que no existen entidades no naturales ni una capacidad extraña de captarlas. Luego, (c) no hay normas y valores morales objetivos.

Como en el caso del argumento sociológico, este es también un razonamiento impecable desde el punto de vista lógico, que obliga a quien no desee abrazar el relativismo a negar una de las dos premisas o ambas. La premisa (a) es difícilmente refutable como muestra la reflexión de que los términos estimativos como justo, bello, etc. no son equiparables a las expresiones que describen cualidades “normales”. En cierto modo, se podría decir que los términos valorativos expresan propiedades superestructurales, propiedades que no constituyen la estructura o naturaleza de una cosa, sino que advienen a ella, una vez que está constituida como siendo lo que es. Un ejemplo sencillo muestra qué se pretende decir con esta reflexión. Tiene pleno sentido que una persona diga a otra que en el armario de su habitación cuelga un traje igual que el suyo, pero de una talla más, de otro color o de otro tejido, etc. Tamaño, color, tejido son todas ellas propiedades estructurales que no se implican mutuamente. Sin embargo, carecería de sentido que esa misma persona le dijese a la otra que su cuarto guarda un traje como el suyo (corte, tejido, color, talla, etc.), pero mucho más elegante. Salvo como broma, esta afirmación carece de sentido. Del conjunto de las propiedades estructurales podemos extraer una y sustituirla por otra. Como las propiedades superestructurales no están en ese nivel, no admite su simple sustitución por otras dejando intactas todas las restantes propiedades estructurales. Se puede decir que las propiedades superestructurales se siguen, o son consecuencia, de las estructurales. Este rasgo de peculiar de la propiedad “elegante”, lo poseen obviamente también las propiedades de “justo” y “bello”.

Pero el hecho de que los términos valorativos parezcan expresar propiedades superestructurales no agota en absoluto toda su singularidad o rareza, puesto que se suele aceptar que se dan otras muchas propiedades superestructurales cuya existencia no plantea dificultades especiales. Entre estas propiedades superestructurales que son generalmente admitidas cabe citar las cualidades secundarias de los representacionistas u otras cualidades como la utilidad. Pero, a diferencia de los valores expresados por las palabras “justo” o “bello”, estas otras cualidades superestructurales dependen en su existencia de una conciencia, por lo general humana, sin la cual no existirían. Como dice Locke, el cuerpo físico posee la capacidad de producir, en determinadas circunstancias, sensaciones cromáticas, auditivas, olfativas, etc., del mismo modo que una pluma es capaz, movida convenientemente, de causar cosquilleo. Es el sujeto consciente el que, por así decir, produce, en unión con ciertas propiedades estructurales del cuerpo, las propiedades superestructurales, que son, por ello, a la postre, relativas a dicha conciencia, más aún, que solo existen, propiamente dicho, en esa conciencia, en vez de en la cosa en la que parecen situarse. En cambio, para el objetivista, ciertos valores se le presentan supuestamente como no dependiendo de una conciencia que los vive. Ciertamente algunas éticas, las no cognitivistas o la éticas emotivistas, no han encontrado dificultad en aplicar un análisis similar a las propiedades superestructurales como las cualidades secundarias y a los supuestos valores morales. Dada nuestra forma de ser (biológica, psicológica o cultural), ciertos conjuntos de propiedades estructurales suscitan en nosotros una reacción emotiva. Las propiedades superestructurales no son más que “proyección” de ese sentimiento en el objeto que lo produce. Este análisis, que elimina la rareza de propiedades tales como “justo” o “bello” supone, sin embargo, una forma de relativismo moral o estético. Si no subjetivista o sociológico, al menos antropológico.

Pero la singularidad de los valores morales no se acaba aquí. El objetivista ha de suponer que el vínculo existente entre las cualidades estructurales de una acción, digamos aquellas que permiten describirla como una acción sádica, pongamos por caso, disfrutar mediante el acto de infringir dolor a un inocente, y las superestructurales que la acompañan, la injusticia o incorrección de estos actos, tiene que ser un nexo necesario, aunque no lógica o analíticamente necesario. Esta necesidad no se encuentra en las otras asociaciones entre propiedades estructurales y superestructurales. Por ejemplo, el sonido producido por el roce de unas uñas largas sobre ciertas pizarras —un sonido que posee propiedades estructurales fácilmente descriptibles— va acompañado de la propiedad superestructural de “productor de dentera”. Ahora bien, el vínculo entre estos sonidos desagradables y la sensación de dentera parece puramente fáctico, un mero hecho bastante inexplicable. Mientras que no vivimos este sonido como exigiendo sentir dentera, experimentamos que la contemplación de los actos sádicos exige que nazca en quien lo contempla el repudio. Esta es la diferencia que hace de los valores morales, y también de los estéticos, unas entidades muy extrañas.

La rareza de estos valores se amplía cuando consideramos otro rasgo suyo como es su capacidad de mover a la acción con independencia del placer o displacer que produzcan en nosotros. Ninguna otra propiedad, aunque sea superestructural, posee plausiblemente esta virtualidad.

Igualmente el estatus ontológico de las normas morales se presenta problemático. A diferencia de las leyes naturales, que recogen regularidades, las normas morales no describen acontecimientos. Por esta razón, el hecho de que se infrinjan a veces o con frecuencia, incluso que jamás se cumpliesen, no mermaría su validez, desde un punto de vista objetivista.

Este tipo de consideraciones son las que sustentan la primera premisa del argumento. Es muy difícil encontrar autores objetivistas que no terminen aceptándola. Los intentos de mostrar la “normalidad” de los valores y las normas morales conducen probablemente todos ellos a alguna forma de relativismo moral.

Por consiguiente, la mayoría de los objetivistas prefieren negar la segunda premisa y aceptar la existencia de propiedades no naturales. Naturalmente esta admisión tiene consecuencias filosóficas, por ejemplo, pone en entredicho muchas formas de empirismo extremo. Así, se muestra la profunda conexión que se da entre tesis filosóficas de ámbitos muy diferentes. De la misma forma, muchos objetivistas aceptan una intuición moral o capacidad especial de captar las propiedades no naturales, que no se confunda con métodos familiares de conocimiento, como son la experiencia sensorial, la introspección, la inferencia, la elaboración y contrastación de hipótesis o el análisis lógico de conceptos.

En opinión de muchos autores, el intuicionismo es una posición que vuelve inviable el discurso racional sobre la ética y no proporciona herramientas para solventar las discrepancias morales, ya que, si se enfrentan dos intuiciones éticas opuestas, parece que nada quede por hacer para resolver el conflicto intelectual que ha surgido. El descontento con el intuicionismo ha impulsado a algunos pensadores a intentar fundar el conocimiento de los valores, fines y normas morales de otra manera. La moral del discurso de J. Habermas o los planteamientos de M. Nussbaum aspiran a dar voz real a los propios interesados para que expresen sus puntos de vista éticos y sus objetivos vitales, de modo que pueda alcanzarse mediante un diálogo un consenso acerca de lo bueno y lo malo [Habermas 1983; Nussbaum 2000]. Para estos últimos filósofos, no se trata tanto de ponerse en el lugar del otro, de universalizar la máxima de conducta en mi pensamiento, sino de que el otro pueda expresar su punto de vista al respecto. Desde el punto de vista del intuicionismo moral estos planteamientos siguen siendo deficientes, porque están aún sometidos al argumento de la pregunta abierta, que consiste en darse cuenta de que, ante cualquier identificación entre una propiedad no natural, como justo, y una natural, tiene pleno sentido la pregunta de si lo que posee tal propiedad no natural es realmente justo. Si cupiese un consenso universal, tras el diálogo correspondiente, ¿sería justo o bueno lo que se hubiese acordado en él como justo o bueno? La respuesta a esta cuestión no es lo importante, sino el hecho de que la pregunta tenga sentido, a diferencia de si preguntamos si realmente placentero es lo que place. Esto muestra que lo justo puede coincidir con esa propiedad no natural, todo lo que es justo tiene dicha propiedad y viceversa, pero no se identifica con ella.

2.6. Prueba del objetivismo moral

Casi todos los partidarios del objetivismo piensan que esta tesis no es demostrable. Esta indemostrabilidad es otra forma de expresar el intuicionismo ético defendido por numerosos objetivistas. Naturalmente que cabe construir un argumento lógicamente sólido que demuestre, a partir de ciertas premisas, que hay normas y valores morales objetivos. En realidad, en cierto sentido, si no somos muy exigentes respecto de lo que admitimos como premisa, toda tesis puede ser deducida lógicamente. Cuando el objetivismo insiste en el carácter indemostrable de su posición, pone de relieve el hecho de que cualquier premisa que se utilice para argumentarlo (la existencia de un Dios providente, las tendencias naturales del hombre, etc.) no supera en evidencia la tesis que se pretende demostrar. Por supuesto que esto no exime de la necesidad de intentar una fundamentación metafísica, antropológica, teológica, etc. de la moral, pero, de conseguirse dicha fundamentación, ella no añadirá certeza —según la mayoría de los objetivistas— a la tesis de la no relatividad de normas y valores morales. En esta perspectiva, el objetivismo moral formaría parte de esas verdades primeras, que a modo de axiomas, no precisan de demostración porque su evidencia es inmediata.

Que no quepa demostración del objetivismo moral no significa que no pueda probarse de alguna forma. En general esta manera de hablar a su favor consiste en ayudar a otra persona, mediante el diálogo, a que experimente intuitivamente la certeza en la verdad de la objetividad de las normas y valores morales. Para facilitar esta intuición conviene ante todo eliminar malas comprensiones del objetivismo. Y es que, frecuentemente, las posturas objetivistas son rechazadas al ser confundidas con otras posiciones que poco tienen que ver con ella. Ante todo, es preciso deshacer un equívoco bastante común. El objetivista rehúsa la tesis de que toda norma es convencional. Pero este rechazo no le arroja por sí solo a la posición opuesta, y de muy difícil defensa, de que las normas sociales de su grupo cultural son objetivamente válidas. El objetivista ve la mayor parte de las normas sociales (y jurídicas) vigentes en su grupo cultural como relativas a éste y solo considera objetivas a unas pocas, a aquellas que reflejan muy adecuadamente, a su juicio, normas morales supraculturales. Por consiguiente, el objetivista no tiene por qué pretender culturizar a otras sociedades con los estándares vigentes en la suya. Un segundo error que impide a veces asentir al objetivismo consiste, como ya se ha dicho, en considerar que el objetivista necesariamente se cree en posesión de todas las verdades morales. Evidentemente, esto no es así. Sostener que existe lo justo y lo justo objetivamente considerado no implica que se esté ya en posesión del conocimiento de qué es justo en un caso dado. Tampoco el objetivismo va lógicamente unido a una posición deontológica que reconozca la existencia de absolutos morales.

Una vez desechados posibles equívocos que dificultan aceptar el objetivismo, el diálogo que favorece la captación de su verdad ha de encaminarse a poner delante del relativista situaciones en las que resulte especialmente patente el carácter objetivo de las normas y valores morales. En su diálogo con el relativista, el partidario de la objetividad de la moral utiliza un argumento ad hominem, en el sentido en que lo define Locke (Ensayo, IV, 17, 21). En este argumento se pretende poner de manifiesto que una persona concreta —de aquí su denominación— sostiene a la vez una tesis y, probablemente sin darse cuenta de ello, su negación. Admite, en este caso, el relativismo y a la vez, generalmente en sus juicios sobre el comportamiento ajeno y, sobre todo, en su propio actuar, la posición opuesta: el objetivismo. Naturalmente con ello no se ha demostrado la falsedad del relativismo, pero la persona así interpelada debe reconstruir la coherencia de su pensamiento o la congruencia entre su pensar y su actuar, y rechazar el relativismo o abandonar una serie de conductas verbales y no verbales que se le oponen. La idea la expresó ya Aristóteles: no siempre creemos lo que decimos (Metafísica, IV, 3, 1005 b 25-26). No se trata de una acusación de hipocresía. Es más grave si cabe. Ocurre a veces que nuestra vida teórica, las teorías a las que nos adherimos, y nuestra vida activa, la forma en que nos comportamos, no son compatibles entre sí. Según el objetivista, esta es la situación en la que se encuentra por lo habitual el relativista.

Mostrar esta incompatibilidad entre lo afirmado intelectualmente y lo creído cordialmente y reflejado en el propio comportamiento no resulta dificultoso. Platón lo intenta en los dos primeros libros de la República. Herodoto había hablado de Giges, mayordomo real, y de cómo la torpeza de áquel a quien servía, deseoso de que su consejero admirase de primera mano la belleza de su esposa, le había escondido tras unas cortinas para que viese a la reina desnudarse en su habitación. La historia que narra Herodoto termina muy mal para el rey. Descubierto Giges por la reina, esta finge no darse cuenta de que está siendo observada. Pero después, al día siguiente, obliga a Giges a que le ayude a vengarse de su marido, al que destrona. Platón convierte este relato de vanidad y despecho en una narración mítica. Ahora un seísmo que ha abierto una tremenda zanja le permite a Giges, un pastor, apoderarse de un tesoro oculto bajo tierra. Una de las alhajas de este tesoro es además mágica: un anillo que posee el desconcertante efecto de volver invisible a quien lo porta con la piedra hacia la palma de la mano. El anillo de Giges otorga la invisibilidad y, con ella, la impunidad. De aquí parte el argumento platónico a favor de la justicia, el test que no todo relativista declarado es capaz de pasar, según el objetivismo. Consiste en rogar al relativista declarado que suponga por un momento que es dueño del anillo de Giges, que tiene, pues, garantizada enteramente la impunidad. Y preguntarle a continuación que nos diga sinceramente qué acciones que ahora no efectúa, aunque le apetezcan o le vengan bien a sus intereses, haría una vez obtenida la invisibilidad. Breve o larga, la lista refleja las normas condicionadas que se cumplen solo para evitar un castigo. Normas evidentemente relativas por su carácter hipotético. A continuación, se le pide que componga una segunda lista. Ahora se trata de que, siguiendo con el supuesto de poseer el don de la impunidad, anote las acciones que, por muy bien que le vengan, no haría o, si cediese a la tentación, sentiría que no debería haber ejecutado. El relativista consecuente tendría que dejar esta última lista en blanco por completo. Cualquier cosa que pusiese hablaría en contra de su coherencia. Este es el punto clave de la prueba y puede expresarse de otra forma: El relativismo socava los motivos para actuar moralmente. Si el relativismo es verdad, deja de ser racional postergar los intereses propios a supuestas normas objetivas inexistentes. No se trata, claro está, de que el relativista tenga que actuar siempre como un inmoral. En la medida en que las normas supuestamente morales coinciden con normas sociales o legales, el relativista tiene muy buenas razones para plegarse a ellas (en general evitar el castigo correspondiente) y también tiene razones para intentar que estén en vigor dichas normas, dado que es previsible que promuevan el bienestar general en mayor medida que un estado de anarquía o de anomía. Pero que el relativista acepte leyes y costumbres no significa que sea racional para él incumplirlas cuando los beneficios que espera de su infracción superan los perjuicios previsibles; por ejemplo, cuando tiene garantizada la impunidad. O también cuando se encuentra fuera de su cultura. Para poner de nuevo un caso ficticio, aunque por desgracia todavía se siguen produciendo en nuestros días situaciones similares, la actuación del protagonista de la novela de Jules Verne La vuelta al mundo en ochenta días, en su accidentado viaje contempla los inicios de la ceremonia del sati, la inmolación de la viuda en la pira en que se crema el cadáver de su esposo. Además le resulta evidente que la joven viuda no desea ser incinerada viva pues se resiste a ser colocada al lado del difunto. ¿Cuál es la posición racional de un relativista? ¿Qué motivos le pueden llevar a actuar poniendo en riesgo su vida? ¿Por qué no dejar que las cosas sigan su curso? Estas cuestiones ante una situación ficticia que bien pudiera ser real ponen de manifiesto la principal debilidad del relativismo, según el parecer del objetivista. La objetividad de las normas importa porque sin esta cualidad se desactivan las motivaciones racionales de actuar siempre de acuerdo con ellas.

Es más, la primera incongruencia que comete el relativista es propagar su credo. Protágoras haría mejor en callar su terrible descubrimiento, que guardado le otorga un gran poder, ya que él no se siente sometido a las normas morales, al haber descubierto su origen espurio, pero sabe que los demás sí las tienen en cuenta. Divulgar su secreto es perder posibilidades de dominio sobre sus semejantes, traicionar su proyecto sofístico.

2.7. Relativismo moral y tolerancia

Uno de los atractivos del relativismo es que parece promover una actitud de tolerancia respecto de los que son muy distintos, mientras que el objetivista, con su admisión de normas y valores objetivamente válidos, debe de sentirse inclinado a imponer su propio punto de vista a aquellos que no lo comparten. En algunos autores, esta consideración se fortalece mediante el examen de casos históricos, donde pueblos conquistadores —generalmente entre la amplia historia de la humanidad se elige siempre a los cristianos— imponen gracias a la fuerza de las armas sus concepciones morales. Aquí lo que importa es ver en qué medida esta asociación de relativismo moral y tolerancia, por una parte, y objetivismo moral e intolerancia, por otra, puede mantenerse desde el punto de vista teórico.

El argumento relativista se apoya aparentemente en la siguiente consideración: no hay un único criterio para juzgar las conductas desde un punto de vista moral. Esto implica que, de dos conductas, como que los padres acuerden el matrimonio de sus hijos o que los futuros esposos se elijan mutuamente, no cabe decir que una sea mejor que la otra desde un punto de vista no relativo, esto es, que sea mejor sin más. Por consiguiente, los miembros de una sociedad no deben interferir en el modo de actuar de los miembros de otra. El mismo argumento vale para una concepción relativista de tipo subjetivista. Puesto que las creencias morales que profeso son solo válidas para mí, no tengo ningún derecho a inmiscuirme en el comportamiento de ninguna otra persona.

El objetivista replica que semejante razonamiento es absurdo. La contradicción se produce porque su conclusión, el deber de no interferencia, conculca lo que afirma una de las premisas, a saber, que, en realidad, no hay deberes. Dicho de otra forma, de la tesis metaética relativista que viene a negar cualquier posibilidad de un código normativo con pretensiones de universalidad, se extrae la norma pretendidamente universal de que debemos tolerar prácticas distintas de las usuales en nuestra cultura.

El objetivismo no acepta el principio tantas veces repetido de que “todas las opiniones son igualmente respetables”, que parece seguirse de la tesis relativista de que no hay unas opiniones mejores que otras. Por el contrario, el objetivismo, aunque concede que de todas las opiniones cabe aprender algo y conviene, por ello, escucharlas y meditarlas con atención, cree que unas opiniones exigen respeto y otras merecen desprecio. Pero esta posición no lleva consigo el rechazo de la tolerancia porque es compatible con el reconocimiento de que, si bien no todas las opiniones son respetables, sí lo son todos los opinantes. Al contrario, el reconocimiento del otro como un semejante en cuanto que comparte la misma humanidad requiere no solo que se le vea como sujeto con los mismos derechos que uno mismo reclama para sí, sino también sometido a los mismos deberes. Cuando Hernán Cortés y sus compañeros llegaron a México, según narra uno de ellos, Bernal Díaz del Castillo, se sintieron horrorizados ante los sacrificios humanos practicados por los aztecas. Este sentimiento es signo indiscutible de que consideraban a los indios como verdaderos seres humanos, a pesar de que su conducta desmereciese esta creencia [Williams 1982: 37]. De haberlos considerados como infrahumanos, no habría surgido en el ejército de Cortés la repulsa por su comportamiento. Entre los rasgos definitorios del hombre está el poseer un ideal de vida aceptable. Cuando uno cree que otros seres humanos no lo tienen, ni son capaces de tenerlo, necesariamente termina por verlos como menos que hombres y tratarlos en consecuencia. El monoteísmo teológico —hay un único Dios de todo y de todos—, del que brota el monoteísmo ético —al igual que Dios, la moralidad es común a toda la humanidad— es condición indispensable de la hermandad de todos los seres humanos y de la genuina tolerancia.

3. Utilitarismo[33]

El utilitarismo es una doctrina ética formulada explícitamente a finales del siglo XVIII y desde entonces ha contado con numerosos partidarios, particularmente en el mundo anglosajón. Como su nombre indica, su contenido esencial es definir la corrección de toda acción por su utilidad, es decir, por los resultados o consecuencias producidos por ella. De ahí que esta doctrina se conozca también con el nombre de consecuencialismo.

3.1. El utilitarismo clásico: Jeremy Bentham y John Stuart Mill

El creador y configurador del utilitarismo fue Jeremy Bentham (1748-1832) con su Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780). De hecho, puede decirse que los utilitaristas posteriores no han hecho más que retocar diversos aspectos de esa propuesta inicial. Naturalmente, tampoco Bentham parte de cero al concebir su teoría moral: fácilmente se perciben los influjos tanto del empirismo británico (sobre todo de John Locke y David Hume) como de algunos pensadores de la Ilustración francesa (como Claude-Adrien Helvétius), y puede notarse asimismo la huella de Francis Hutcheson, de Cesare Beccaria y de Joseph Priestley.

Bentham parte de un supuesto psicológico que no discute por parecerle evidente. Según él, el hombre se mueve por el principio de la mayor felicidad: este es el criterio de todas sus acciones, tanto privadas como públicas, tanto de la moralidad individual como de la legislación política o social. Una acción será correcta si, con independencia de su naturaleza intrínseca, resulta útil o beneficiosa para ese fin de la máxima felicidad posible. Una felicidad que concibe, además, de modo hedonista; se busca en el fondo y siempre aumentar el placer y disminuir el dolor.

Ahora bien, no se trata, en primer lugar, de una incitación al placer fácil e inmediato (como, por lo demás, tampoco era así en el hedonismo antiguo), sino de calcular los efectos a medio y largo plazo de las propias acciones de manera que el saldo final arroje más placer que dolor. Así, en ocasiones el sacrificio inmediato será lo correcto en aras de un beneficio futuro que se prevé mayor. Dicho cálculo ha de resultar en principio sencillo, pues aunque Bentham reconoce que hay placeres y dolores tanto del cuerpo como del alma, ve posible aplicar criterios simplemente cuantitativos para esa evaluación (criterios como la duración del placer, su intensidad y extensión, la probabilidad de obtenerlo, etc).

En segundo lugar, esta doctrina tampoco pretende alimentar directamente el egoísmo. Si bien es asimismo un presupuesto psicológico y moral (como en Thomas Hobbes) que el hombre es por naturaleza egoísta y busca su propio interés, y que por tanto las relaciones sociales y políticas son artificiales, el utilitarismo tendrá como misión corregir precisamente ese primer impulso. El utilitarista se percatará de que, puesto que el bien conjunto es la suma de intereses individuales, el mejor modo de fomentar el propio interés es promover el interés global. Por eso el utilitarismo propugna no sólo no limitarse al propio bien, sino cuidar escrupulosamente la imparcialidad en las decisiones y evitar cualquier acepción de personas. Únicamente esta regla hará que el saldo de bien sea el mayor; de ahí la famosa consigna atribuida a Bentham por John Stuart Mill: everybody to count for one, and nobody for more than one[34].

El contenido y sentido del utilitarismo de Bentham se comprende mejor si se recuerda la intención de su autor. Esta no era otra que reformar profundamente la legislación británica, que contribuía en realidad a mantener unas desigualdades sociales y discriminaciones políticas muy notables. Y, conforme al espíritu ilustrado de la época, nada mejor que sustituir ese régimen jurídico basado en privilegios heredados por un sistema transparente, racional y secular. Una vez determinado el fin natural de la felicidad placentera, todo consiste en dejar que la luz de la razón ordene y sancione lo justo y lo injusto, aboliendo toda otra regla procedente de oscuras e injustificadas instancias (metafísicas, religiosas, tradicionales, etc.). En realidad, se trata de trasladar a la vida social y política el criterio que sirve para la vida individual, a saber, el sensato procedimiento —ya expresado por el hedonismo clásico— de calcular los costes y beneficios de cada acción para elegir en cada caso la más fecunda en términos de placer.

El más importante continuador de la doctrina utilitarista es John Stuart Mill (1806-1873). J. S. Mill fue un estrecho discípulo de Bentham y de su propio padre, James Mill, y la exposición de su concepción moral se encuentra en su Utilitarismo, de 1863. Allí define su teoría —de acuerdo con Bentham— como “el credo que acepta como fundamento de la moral la ‘utilidad’ o el ‘principio de la máxima felicidad’, el cual sostiene que las acciones son buenas en cuanto tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tienden a producir lo opuesto a la felicidad. Por ‘felicidad’ se entiende placer y ausencia de dolor; por ‘infelicidad’, dolor y privación de placer”[35].

Sin embargo, Mill corrige a su maestro en un punto importante. Mientras que para Bentham los placeres son todos homogéneos y sólo se distinguen cuantitativamente (lo cual hacía sencillo el cálculo de la suma entre diversos conjuntos de ellos), Mill advierte que hay placeres cualitativamente distintos; diferencia cualitativa que se traduce en superioridad o inferioridad. Más concretamente, sostiene que los placeres intelectuales y morales son superiores a las formas más físicas de placer; y asimismo distingue entre felicidad y satisfacción, afirmando que la primera tiene mayor valor que la segunda. Ahora bien, esta posición de Mill, que retoma una de las ideas de la moral tradicional más común, cuestiona en realidad las bases del utilitarismo. Pues, por un lado, introduce necesariamente un criterio de valor ajeno al placer, lo cual sale ya de la propia teoría de Mill y plantea problemas prácticamente irresolubles a la hora de calcular comparativamente, de modo homogéneo, beneficios resultantes de acciones alternativas. Y, por otro lado, la asignación de un valor o superioridad a cierto tipo de placeres plantea la dificultad de si con ello no se les reconoce ya una bondad intrínseca, siendo así que el utilitarismo de Bentham y Mill mide la bondad de las acciones por el placer siempre resultante de ellas. Tal vez por este motivo, Henry Sidgwick (1838-1900), otro representante del utilitarismo, vuelve a la posición de Bentham sosteniendo que esas aparentes diferencias cualitativas entre los placeres son, en el fondo, diferencias cuantitativas[36]. En cambio, luego se verá que en este punto G. E. Moore sostiene, con su particular utilitarismo, una posición peculiar.

Por lo demás, Mill compartía la preocupación de Bentham de provocar reformas sociales que condujeran a una sociedad más equitativa. Sin duda, la deseada y deseable democratización y racionalización de la vida pública, que ha tenido lugar gracias a las ideas de Mill (no sólo la doctrina utilitarista, sino su idea de las libertades individuales y cívicas), es una de las mayores razones de la amplia aceptación del utilitarismo como teoría moral y política.

3.2. Evolución del utilitarismo

Como era de esperar, el utilitarismo se ha visto contestado por numerosas críticas que reclaman el valor de la naturaleza intrínseca de la acción, además de sus consecuencias, a la hora de evaluarla moralmente. Y la reacción de los utilitaristas ha sido la de reformular continuamente su teoría.

Un intento de escapar a la estrecha concepción del utilitarismo clásico vino pronto de la mano de George Edward Moore (1873-1958). La propuesta de este filósofo británico (en lo que al utilitarismo se refiere), expuesta en sus Principia Ethica (1903), consiste en superar el hedonismo de Bentham y Mill aun manteniendo la tesis principal utilitarista. Según él, el placer no es la única experiencia valiosa, no es el único componente de la felicidad, y por tanto no es el único fin que se debe perseguir. Por eso, además, el fin moralmente correcto no es sólo promover la felicidad humana, sino fomentar todo lo valioso, con independencia de que nos haga o no felices. Es decir, se trata de promover el mayor valor posible, propio o ajeno, humano o en la naturaleza (por ejemplo, la belleza). Moore no tiene ningún reparo en introducir la noción de valor o bondad intrínseca como una propiedad “no natural” —en el sentido de no física o sensible—, simple e indefinible; por lo que su teoría es conocida como un utilitarismo “ideal”. Con lo cual el modo de captar lo valioso no puede ser la inducción a partir de lo sensible ni la deducción racional, sino únicamente la intuición[37].

Aunque algunos utilitaristas secundaron a Moore, como Hastings Rashdall (1858-1924), la mayoría de los pensadores posteriores de esta matriz rechazaron de plano las tesis de Moore. En primer lugar, porque casi todos ellos eran empiristas de entrada; en segundo lugar y de modo complementario, porque en la intuición con la que se accede a los valores intrínsecos veían un peligroso subjetivismo que se prestaba a la arbitrariedad o al elitismo.

Posteriormente, el utilitarismo evolucionó hacia el denominado utilitarismo de la preferencia; entre sus defensores recientes puede mencionarse al economista John C. Harsanyi (1920-2000) y a Peter Singer (1946). Se trata en realidad de avanzar en la coherencia con el principio empirista e individualista que ya incluía el utilitarismo inicial. De este modo, ya no es posible apelar a una naturaleza común a todos los seres humanos que tuviera un único fin (aunque fuera el mero placer); ahora se habla de preferencias individuales de las personas afectadas, sin ninguna referencia objetiva, alegando la diferente concepción de la felicidad que cada cual puede libremente sostener[38]. No es difícil imaginar los problemas en los que se ve envuelto quien pretende calcular las consecuencias de sus acciones bajo este presupuesto, pues las preferencias individuales (si es que se conocen) pueden ser muy dispares y además cambiantes.

Otra discusión en el seno del utilitarismo es la de si el criterio de utilidad se aplica no tanto a actos cuanto a normas; es decir, si hay que hablar no tanto de un utilitarismo de actos sino de un utilitarismo de reglas. Según este último, una acción es correcta cuando cumple una norma que, de ser obedecida de modo general, acarreará mejores consecuencias que cualquier otra norma pertinente en el caso. Sin embargo, esta forma de utilitarismo ha sido criticada como inconsecuente, pues en favor de una regla ciertamente beneficiosa a veces habría que dejar de realizar una acción concreta que efectivamente tuviera los mejores efectos, con lo que en realidad se renunciaría a la esencia al utilitarismo.

Pero no acaban ahí las discrepancias entre los utilitaristas. Discuten también, por ejemplo, acerca de si la felicidad que se trata de producir con la acción correcta es la mayor suma total de felicidad o el mejor promedio de felicidad. Como se ve, la cuestión no es trivial, pues a veces un aumento del bienestar total puede conducir simultánea o posteriormente a una disminución del mismo en promedio (por ejemplo, aumentando mucho el bienestar de unos pocos olvidando al resto; o, al contrario, repartiendo los bienes materiales entre tantos que finalmente no se puedan disfrutar en su máximo y global rendimiento). Últimamente, además, hay utilitaristas (sobre todo P. Singer) que defienden que, si realmente el bien que trata de promoverse es el placer, no hay razón para limitar los beneficiarios a los hombres y no ampliarlos también a los animales, incluso en pie de igualdad con los seres humanos, especialmente a los grandes simios[39].

Por lo demás, hay que destacar también el importante influjo del utilitarismo en el pragmatismo americano (aunque no es directamente una corriente ética), que imprimió una huella tan profunda en la cultura estadounidense y que vino representado especialmente por Charles S. Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952). En las doctrinas de estos autores, aunque poseen sus respectivas características peculiares, destaca un rasgo común: el pensamiento es en el fondo una intervención activa sobre la realidad y su validez se justifica por su utilidad práctica. Peirce se dedicó más a la lógica con el fin de fundamentar el conocimiento; James profundizó en la psicología; y Dewey aplicó el pragmatismo a la educación.

3.3. Plausibilidad y crítica del utilitarismo

3.3.1. Razones en favor del utilitarismo

Ya antes se han mencionado dos razones del éxito o de la amplia aceptación del utilitarismo: su carácter reflexivo y ponderado en la conducta individual, y la racionalización objetiva e imparcial de la vida social. Todo ello en el marco de una doctrina que proclama como principio el interés por la felicidad general, la benevolencia. Mayor y mejor principio no cabe; con lo que se pretende cargar el peso de la prueba sobre toda otra teoría que se enfrente al utilitarismo.

De hecho, el utilitarismo se presenta a sí mismo como la única teoría responsable, por tener en cuenta las consecuencias y su influjo con vistas al bien general. En cambio, son tachadas de irresponsables aquellas doctrinas que se desentienden de los efectos de una decisión, sean lo graves que sean, por defender tercamente supuestos principios dogmáticos e irrenunciables; es decir, las éticas que se moverían por el principio “Fiat justitia et pereat mundus”.

Además, la aparente simplicidad sistemática de la teoría utilitarista le otorga una ventaja indudable para defenderse frente a la complejidad de otros sistemas morales, los cuales no se libran por lo general de enfrentarse a difíciles conflictos de deberes. Esa simplicidad se ve bien en tres campos. Primero, en su enunciado teórico, pues el utilitarismo sostiene un único principio, otorgándole una claridad y sencillez máxima; segundo, en su descripción psicológica, pues lo único relevante para la moralidad es la intención de producir felicidad, obviando el complejo sistema de motivos, normas, virtudes…; y tercero, en su aplicación, pues se trata de una misma doctrina tanto para la moral individual como para la pública.

En un plano más teórico, el utilitarismo ha procurado ofrecer —como es lógico— una justificación de la racionalidad de su propia propuesta. Ya Bentham se enfrentó con esta tarea no fácil, pues al sostener que el placer motiva toda acción ¿cómo podría explicar un principio moral que se caracteriza por el desinterés personal y la atención, en cambio, a la generalidad de los hombres? Su respuesta (difundida hasta hoy en todo hedonismo) es que existe también un placer, al que igualmente tendemos, aparejado al altruismo que supone promover la felicidad de los demás. De este modo, el principio del utilitarismo hedonista es posible, pero ¿por qué es un deber moral? Bentham responde sencillamente que tal principio es indemostrable, pues se trata de un principio simple y primero. Mill defiende asimismo la indemostrabilidad del axioma utilitarista. Pero además argumenta diciendo que, ya que deseamos de hecho la felicidad, éste es el mayor bien; y si lo es para cada uno, lo será para todos. Sidgwick da un paso más afirmando que el principio de utilidad se conoce por intuición; Moore también acabará reclamando la evidencia intuitiva para su utilitarismo. Sin embargo y consecuentemente, al igual que se vio que ocurría con la concepción de lo bueno en general, también aquí el empirismo ha terminado por rechazar la evidencia intuitiva por verla como peligroso signo de un dogmatismo arbitrario, pues se trata —dicen— de un criterio privado y subjetivo. Así, utilitaristas más recientes defienden su doctrina desde una postura o justificación no-cognoscitiva, no racional. Bertrand Russell (1872-1970) en su etapa de madurez lo pensaba así, ya que para él toda moral no se basaba en el conocimiento sino en el deseo. De modo similar, Richard M. Hare (1919-2002) y el mismo Singer, entre otros, sostienen que quien abraza el utilitarismo —como cualquiera otra doctrina moral— no lo hace por convencimiento racional, sino por preferencias subjetivas, privadas y, en definitiva, ni defendibles ni discutibles racionalmente[40].

3.3.2. Críticas al utilitarismo

Ahora bien, a pesar de todas estas razones que los utilitaristas han esgrimido en favor de su teoría, nunca faltaron desde muy pronto las objeciones a dicha concepción. Objeciones que, o bien pretenden descubrir alguna incoherencia en el seno del utilitarismo, o bien —sobre todo— resaltan su inconsistencia e incluso oposición a convicciones muy arraigadas en el sentir común moral. En realidad, al utilitarismo se opone toda aquella doctrina moral que admita, además del principio de utilidad benevolente, otros principios morales o del deber. A cualquier sistema ético de esta clase se le llama deontologismo, en oposición al utilitarismo. De modo que las doctrinas morales deontológicas han sido las dominantes en la historia de la ética; lo cual, por supuesto, nada dice en su favor. Es más, precisamente el utilitarismo nace con la expresa intención de sustituir por fin todas esas teorías confusas y complicadas.

Por su acento en la experiencia y noción de diversas clases de deberes, los deontologistas más relevantes son acaso Inmanuel Kant en el continente europeo y Sir William David Ross (1877-1971) en el ámbito anglosajón, con su predecesor, Harold Arthur Prichard; ambos deontologistas e intuicionistas. Los dos piensan —como todo deontologista— que muchas convicciones del sentido común moral, que comparecen ante nuestra conciencia, son auténticos deberes morales (ciertamente no todas, y precisamente es una tarea de la ética el discernirlas como tales deberes). Es verdad que el deber de realizar lo útil para producir el mayor bien que podamos es una de esas convicciones, pero también lo es el cumplir nuestras promesas, el no matar a un inocente, la gratitud, etc. Es asimismo cierto que esta pluralidad de deberes enfrentará al deontologismo al problema de decidir qué deber observar en el caso, no raro, de que varios deberes coincidan en una misma situación, o sea, de establecer criterios de prioridad entre esos diversos deberes. Pero el deontologismo entiende que es preferible atenerse a la realidad moral, por compleja que sea, antes que optar por una teoría más sencilla pero que cercena los datos de la experiencia ética[41].

Por otra parte, la resistencia al utilitarismo es mayor no sólo cuanto más se imaginan casos en los que se conculcan convicciones morales básicas y que dicha teoría justificaría, sino cuanto más se constatan casos reales y escandalosos de esas posibles atrocidades (desgraciadamente, los totalitarismos del siglo XX son prueba patente de esto; no menos que las actuales injusticias entre países ricos y pobres). Es sin duda motivo de felicitación el que cada vez esté más presente, al menos en teoría, la conciencia de la dignidad de cada persona humana individual.

Pero quizá sea más provechoso exponer las objeciones al utilitarismo por el orden en que se han presentado los argumentos en los que se apoya esa doctrina.

En primer lugar, se invocaba el carácter reflexivo y ponderado en la conducta individual, así como la racionalización objetiva e imparcial de la vida social. Mas esta ventaja es en realidad ambigua mientras no se llene de contenido, pues una conducta egoísta y desconsiderada puede llevarse también con la mayor reflexión y objetividad; e incluso podría decirse que, en ese caso, las decisiones morales habrían de dejarse en manos de expertos en objetivar fríamente los datos de la situación y aplicar el criterio oportuno. Lo cual, de nuevo, es por sí mismo ambiguo o meramente formal hasta que no se diga qué tipo de objetividad se aplica, qué clase de experiencia o sabiduría se requiere y, en definitiva, qué criterio se usa.

Es verdad que justamente ese criterio es el que se aduce con el interés por la felicidad general, con la benevolencia altruista universal. Como se ha recordado de la mano del deontologismo, el problema no es sostener ese principio (¿quién podrá negar su conveniencia?), sino sostenerlo como el único. En particular, el sentido moral común advierte los peligros de un principio de tal generalidad sin el complemento de otro principio que salvaguarde la individualidad de la persona, no para perpetuar injustos privilegios sino para respetarla, pues las personas humanas son en última instancia individuales. En efecto, es fácil suponer que un utilitarista sacrificará el bienestar de un inocente (quizá incluso su vida) si ello contribuye a aumentar la felicidad del conjunto. De manera que la crítica al utilitarismo en este punto no se basa tanto en lo que éste dice, sino en lo que calla. Dicho de otra manera, la felicidad de todos ha de comprenderse como la felicidad de todos y de cada uno, pues tratándose de personas, una no vale menos que varias, ni varias más que una.

Esta peculiaridad de la persona humana, su dignidad absoluta, o sea, irreductible a un conjunto, se apoya en una convicción común y es proclamada tanto por la ética clásica como por autores modernos (por ejemplo, se expresa en la famosa frase de Kant en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Todas las cosas tienen ‘precio’, pero el hombre tiene ‘dignidad’»). En efecto, todas las cosas son calculables y canjeables, pero no las personas. Y no se trata sólo de una cuestión cuantitativa (lo cual no tendría sentido, como piensa el utilitarismo), sino de una raíz cualitativa. Únicamente la peculiar e irrepetible índole del ser humano puede dar cuenta de esa dignidad de que goza; índole no sólo innata, sino también cualificada por sus actos. Esto explica que, aunque el resultado sea cuantitativamente el mismo (si es posible hablar así, tal como lo haría un utilitarista), no es lo mismo que un castigo lo sufra un inocente o el correspondiente culpable, que sea cualquiera quien perdone una ofensa o precisamente el ofendido, que el agradecimiento se dirija a cualquier persona o al respectivo benefactor, etc. Pero para poder percibir estas peculiaridades cualitativas no precisamente sensibles se requiere ejercer un conocimiento no sensible. Y como es así que el utilitarismo se aferra solidariamente —en casi la totalidad de sus versiones— al empirismo, esa teoría no puede hacerse cargo de tales datos morales y ontológicos. Lo cual se echa de ver cuando los utilitaristas cifran las acciones malas en aquellas que producen algún daño físico o psíquico a otros, o cuando miden la dignidad de la vida humana por la llamada “calidad de vida” según baremos de bienestar material y saludable. (Naturalmente, los partidarios del utilitarismo mostrarán acaso gran pesar cuando el logro del mayor bien posible material acarree inevitables sufrimientos de otra supuesta índole no deseados directamente, pero la teoría exige desatender ese buen sentimiento y no profundizar en su naturaleza y fundamento).

En fin, el utilitarismo se presenta también a sí mismo como la actitud auténticamente responsable por hacerse cargo de las consecuencias de las acciones, en contraposición a todo deontologismo que se desentiende de ellas por sostener férrea y obstinadamente ciertos deberes. Max Weber ha caracterizado esta oposición, para él irreconciliable, como la tensión entre la “ética de responsabilidad” y la “ética de convicción”; la primera es la sensata y la propia de los políticos, mientras que la segunda es la inflexible y la propia de los santos [Weber 2002]. Como recuerda Robert Spaemann, esta manera de presentar las cosas trae a la memoria las palabras de Hegel: «el principio que lleva a despreciar las consecuencias de los actos y el que conduce a juzgarlos por sus consecuencias, convirtiéndolas en norma de lo bueno y de lo malo, son, por igual, principios abstractos». La imagen que ahí se dibuja del deontologismo o de la ética de convicción es una caricatura inexistente. Ningún sistema moral puede pedir que se actúe prescindiendo totalmente de las consecuencias de los actos, pues es del todo imposible definir un acto sin tener en cuenta sus consecuencias, ya que actuar significa precisamente producir consecuencias [Spaemann 2007]. El deontologista lo que no quiere es producir un efecto que considera injustificable, y esa gravedad es la que expresa el respectivo deber de omitir esa acción; y el utilitarista, por cierto, quiere producir efectos beneficiosos globalmente, pero es asimismo responsable del efecto inmediato de la acción con la que los produce (con otras palabras, es responsable tanto del fin que persigue como del medio que para ello emplea). No se trata, entonces, de atender o no a las consecuencias, sino de qué consecuencias son responsablemente aceptables, por su naturaleza o cualidad, y cuáles no. Esta es la verdadera cuestión a la que el utilitarismo pretende siempre escapar, pues carece de criterio para un discernimiento cualitativo y se empeña constantemente en cálculos cuantitativos.

En cuanto a la mencionada simplicidad de la teoría, ya se vio que el utilitarismo la exhibe como una ventaja. Sin embargo, también se advirtió antes que el valor que merece esa simplicidad es del todo ambiguo, pues lo importante de una teoría es que sea verdadera, que responda a la realidad, no que sea simple o elegante. Dicha sencillez se manifestaba en tres campos: en su enunciado, en la consideración psicológica y en la identidad de la aplicación tanto en el plano individual como en el público. Del primero ya se ha hablado, argumentando que lo criticable no es el principio enunciado por el utilitarismo, sino que se enuncie como el único principio moral. En lo que se refiere al ámbito psicológico, la crítica surge al advertir que el sentido común moral tiene grandes dificultades en desprenderse de la idea de que la intención de producir felicidad sea, de nuevo, el único factor psicológico a tener en cuenta en el juicio moral de una persona. No nos da fácilmente igual que alguien haga algo con unos u otros motivos acaso añadidos a esa general benevolencia (por ejemplo, alegrándose de un mal en alguien particular que a la postre ciertamente producirá un bien general); ni tampoco que las personas actúen bien por casualidad o por convicción y habitualmente. Además, queda pendiente cómo compatibilizar el presunto altruismo utilitarista y el egoísmo que en el fondo anima a buscar el placer (incluso el placer que proporciona el altruismo). Según la mayoría de los autores, el utilitarismo nunca ha logrado una respuesta satisfactoria en este punto, especialmente cuando —como últimamente sucede— en el campo de la sociobiología se intenta explicar el altruismo desde una base biológica; (como hacen, por ejemplo, William. D. Hamilton o Robert Trivers). Pero tal vez la crítica a su vez más simple es, en tercer lugar, la referente a la aplicación tanto individual como social del criterio utilitarista. En efecto, la simplicidad en este punto está muy lejos de ser verosímil, pues la presunta ventaja de un cálculo más objetivo y sencillo se torna prácticamente imposible. Ya en la esfera individual, el cálculo de todas las consecuencias (en principio en un plazo indefinido) de toda acción alternativa y en los más diversos individuos afectados (cuyas preferencias, además, pueden variar) es una empresa más que humana. No digamos en el foro público, donde todas esas variables se multiplican enormemente.

En el ámbito de la justicia política autores como John Rawls (1921-2002) han sido muy sensibles a posibles efectos del utilitarismo, que a todos parecen claramente injustos. En concreto, Rawls ve peligros (que a veces se han convertido en triste realidad) en cualquiera de las distintas formas de la justicia: en la justicia política, el utilitarismo admitiría discriminaciones de cualquier género con tal de fomentar el bien del conjunto; en la justicia distributiva, daría igual la equitativa distribución de bienes y derechos, pues lo importante es el saldo global; y en la justicia penal, el utilitarismo permitiría (y ordenaría) castigar a un inocente si con ello se consiguiera el alto bien del orden público[42].

Otro flanco de objeciones proviene de la fenomenología, en concreto de E. Husserl, y se dirigen al carácter hedonista (también para sostener el altruismo) del utilitarismo. En primer lugar, Husserl critica el hedonismo en general subyacente a todo utilitarismo señalando que de la universal tendencia la placer no es lícito extraer la validez del placer como fin bueno y debido; confunde lo deseado con lo deseable. (Curiosa confusión, por cierto, para quienes abrazan la posición de Hume según la cual no es lícito pasar del ser al deber). El resultado de esta confusión es que la tesis de la tendencia universal al placer tiene, para el hedonista, un sentido simultáneamente fáctico y lógico-normativo. Identificación de sentidos que el hedonista deriva del contrasentido de una tendencia que no acarreara gozo al ser satisfecha. Y Husserl pone de manifiesto dos distinciones esenciales que pasan inadvertidas en esta confusión hedonista. La primera es que, aunque ciertamente no es pensable alcanzar un objetivo sin el gozo de haberlo alcanzado, el gozo al que se tiende realmente no es el mismo que el gozo que acompaña a la consecución del objetivo. Sólo el primer gozo es pretendido (por ejemplo, la satisfacción en el aprendizaje de un idioma), no el segundo (el gozoso reposo en lo ya logrado). Y ese primero es pretendido porque, en realidad, es pretendido su correlato, el valor que cumple la tendencia. La segunda diferencia esencial —en el fondo contenida en la anterior— consiste en que tampoco son lo mismo el estado afectivo subjetivo y el valor objetivo del bien buscado. El valor es un carácter objetivo unido a un ser dado como cierto, y no ingrediente alguno del acto, como lo es el estado del sujeto[43].

Pero Husserl también atiende, en segundo lugar, al hedonismo del utilitarismo altruista particularmente expuesto por Mill. Según éste, a partir de la búsqueda de la propia satisfacción se crea, por asociación, un interés hacia motivos altruistas desligados ya de su origen. Se trata de un proceso análogo a como el interés por lo asequible se desplaza al interés por el dinero; o a como alguien busca la fama aunque no le reporte inmediatamente ningún beneficio. Sin embargo, para que haya traslación asociativa —observa Husserl— el medio, lo que se desplaza o transforma, ha de ser neutral. Por tanto, la misma motivación directriz (egoísmo) no puede, sin dejar de ser tal, trasformarse o verterse en otra de carácter opuesto (altruismo). Y ésta es la quiebra de la argumentación del utilitarismo altruista. Para el fenomenólogo, la actitud empirista del hedonismo utilitarista impide ver la naturaleza esencial de la motivación, pues para ello es preciso distinguir la motivación activa dirigida y atraída por lo valioso y la motivación pasiva o asociativa de lo neutral o ciego[44].

Semejantes consideraciones fenomenológicas acerca de la intencionalidad y naturaleza intrínseca de la acción provocaron a lo largo de todo el siglo XX numerosos estudios sobre la teoría de la acción y la noción misma de fin. Unas investigaciones que a menudo se han entreverado y catalizado bien con la racionalidad práctica en general, bien con discusiones en el campo de la Teología moral, como lo muestra bien la Encíclica papal Veritatis Splendor del año 1993[45] .

Por último, en lo que se refiere a la justificación gnoseológica de su postulado, se vio que todos los utilitaristas sostienen el principio de utilidad como simple e indemostrable, lo cual resulta lógico al pensarse como el único. Ahora bien, unos piensan que es intuido intelectualmente y otros lo abandonan a la preferencia irracional. Ante los primeros cabe replicar: ¿no luce acaso la misma evidencia intuitiva en otras convicciones del sentir común moral aparte de la utilidad? Y a los segundos habría que enfrentarles sencillamente con su propia posición: primero abandonaron la intuición por considerarla privada y subjetiva, y luego confían la justificación del principio de utilidad a la preferencia subjetiva e irracional de cada cual. Además, en esa situación, ¿cómo se querrá afirmar como moralmente vinculante una teoría que sólo puede abrazarse por un motivo irracional?; ¿es realmente deseable dejar ciegamente la moral pública en manos de una teoría que no puede aducir argumento racional alguno en su favor?; ¿cómo y quién podría controlarla?

3.3.3. Balance de las objeciones al utilitarismo

Verdaderamente, da que pensar que una doctrina tan simple como el utilitarismo sobreviva y mantenga cierta pujanza —aunque claramente cada vez menos, al menos en el mundo académico— pese a tantas críticas recibidas. Bien mirado, eso sólo puede deberse a que dicha teoría moral contiene un importante núcleo de verdad. Y así es, en efecto. La benevolencia del mayor número de personas es desde luego algo deseable; y es cierto que en muchas ocasiones hay fines que justifican ciertos medios (como cuando un médico decide amputar la pierna de una persona para salvar su vida, o cuando el Estado priva de libertad de movimiento a un peligroso delincuente). Pero —ya se dijo— la negación de otros deberes que en casos necesarios contrarresten éste puede ocasionar graves males moralmente hablando.

Ahora bien, en las objeciones al utilitarismo casi continuamente se han reconocido esos posibles peligros éticos en virtud del sentido común moral. Pero al mismo tiempo se ha advertido que el utilitarismo pretende justamente rectificar dicho sentido moral, con lo que no se sentirá interpelado por tales críticas. ¿A qué instancia apelar, entonces, para dirimir la discusión? ¿Qué autoridad posee, en realidad, el sentir común moral?

He aquí, desde luego, un problema nuclear de la ética en general: la cuestión del punto de partida de esta disciplina y, al mismo tiempo, del criterio al que ha de atenerse toda teoría ética. Ha sido el deontologista Ross quien ha recordado que filósofos morales tan clásicos y tan distintos como Aristóteles y Kant sostenían que las creencias éticas del hombre común no son simples opiniones ciegas, sino auténtico conocimiento; tesis a la que personalmente se suma. Efectivamente, estos tres autores (y en realidad la inmensa mayoría de los cultivadores de la ética) entienden que la filosofía moral debe partir de la experiencia; y la experiencia en ética son las convicciones morales que comparecen en la conciencia del sentido común moral. Naturalmente, asimismo estos tres pensadores advierten de manera explícita que, lógicamente, no todas esas convicciones son fiables y verdaderas. Justo por eso la tarea de la ética consistirá fundamentalmente en examinar todas esas opiniones, comprobarlas y en su caso ciertamente corregir algunas de ellas.

Si se prescindiera de todo ese suelo de la experiencia ética común, del testimonio de la conciencia moral, faltaría en primer lugar el motivo de cualquier planteamiento ético. Si se renunciara a lo que parece bien o mal moralmente, a lo que se debe o no se debe hacer, ¿qué movería a plantearse obrar bien o mal, y menos aún a pensar una teoría sobre cómo se debe actuar? Y, en segundo lugar, si se desoyeran esos pronunciamientos interiores, ¿cómo se sabría que una teoría moral está en lo correcto, que manda lo que se debe y es bueno? Sería imposible toda crítica y contraste porque faltaría el criterio desde el que podría partir la objeción.

Sin duda, el utilitarismo se defenderá alegando que su postulado fundamental, y único, goza de amplia aceptación en el sentir moral común, e incluso que lo ha extraído de ese sentir de modo intuitivo (al menos en el utilitarismo que no se haya abandonado a la irracionalidad en su fundamentación, como se vio).

Pero dicha defensa no tarda en caer por sí misma. Primero, porque aunque es verdad que la utilidad con vistas a la felicidad colectiva es un contenido plausible para la intuición moral común, el utilitarismo anula todas las demás convicciones. De manera que ya no puede hablarse de corregir algunos posibles errores el sentido común, sino de sustituir o suplantar casi completamente las convicciones irrenunciables de la conciencia moral espontánea (especialmente las que se basan en el respeto a la dignidad de cada persona humana, prohibiendo tratarla como mero medio para el fin que sea). El utilitarismo resulta, pues, una teoría que se impone a las conciencias (a veces racional y otras veces irracionalmente) y que les niega por principio toda crítica moral: ¿hay alguna postura más arbitraria y, por consiguiente, inmoral? En segundo lugar, además, la última defensa del utilitarismo se desmorona por inconsecuente. En efecto, si su principio es intuitivo, es decir, si se justifica por la evidencia intuitiva que comparece únicamente en la conciencia, ¿por qué se rechazan de antemano otros principios (como los que exigen respeto incondicionado a cada persona) que exhiben igualmente, por lo menos, dicha evidencia intuitiva? De modo que, al final, el utilitarismo acaba enarbolando el dogmatismo injustificado que achacaba a todo deontologismo.

[1] Toda esta sección ha sido tomada casi de forma integra de: Lozano Vásquez, Andrea, Estoicismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/estoicismo/Estoicismo.html

[2] Estobeo, 2, 75-77.

[3] Estobeo 2, 75.

[4] Estobeo 2, 75.

[5] Sobre las nociones comunes 1061 e.

[6] Sobre las nociones comunes 1066 d 8.

[7] DL 7, 95.

[8] Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses 2, 154.

[9] Toda esta sección ha sido tomada casi de forma integra de: Lozano Vásquez, Andrea, Epicureísmo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/epicureismo/Epicureismo.html

[10] CM 123.

[11] Diógenes Laercio se ocupa expresamente de separar el epicureísmo de la doctrina de Aristipo, el cirenaico, que sostiene un hedonismo más básico en el que sólo se reconoce el placer inmediato, el cinético, como el único real. Los cirenaicos son otra de las escuelas filosóficas helenísticas que consideran la felicidad como el objeto último de su vida y por ende de su reflexión. No tienen ningún interés en cuestiones que no sean éticas y prácticas, por lo cual no tienen una doctrina física o lógica, aunque insisten en expresarse escépticamente con respecto a la posibilidad de conocimiento. Se consideran a sí mismos socráticos. Su doctrina no alcanzó mayor aceptación y se cree que para la mitad del siglo III a.C. ya era considerada obsoleta.

[12] DL 10, 136-137.

[13] CM 127-129.

[14] CM 130, 132.

[15] DL 10, 118.

[16] Toda esta sección ha sido tomada de forma integra de: García Norro, Juan José, Relativismo moral, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2013/voces/relativismo_moral/Relativismo_moral.html

[17] Husserl 1900: Prolegómenos, §§ 36; Putnam 1981: 113-123.

[18] Lévy-Bruhl 1927.

[19] Harris 1980: 11.

[20] Boudon 2008.

[21] Schopenhauer Preisschrift über die Grundlagen der Moral: Motto-

[22] Williams 1972.

[23] Mosterín 1981: 22-23.

[24] Pensamientos, 60-294.

[25] Historia, III, 38.

[26] Frag. 152.

[27] Boas 1921; Benedict 1934; Herskovits 1948; Mead 1928.

[28] Ensayos, I, XXX. Y concluye: “Esto es más bárbaro que asar y comer a un hombre ya difunto” (ibídem).

[29] Ensayos, I, XXX.

[30] Lewis 1943.

[31] Westermarck 1932: 283-285.

[32] Harman 1996; Wong 1984 y 2006.

[33] Toda esta sección se ha tomado íntegramente de: Sánchez-Migallón Granados, Sergio, Utilitarismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/utilitarismo/Utilitarismo.html

[34] Mill 2002: Capítulo V.

[35] Mill 2002: 50.

[36] Sidgwick 1962.

[37] Moore 1983.

[38] Singer 1984, Harsanyi 1976.

[39] Singer 1999.

[40] Hare 1975.

[41] Prichard 1949, Prichard 2003, Ross 1972, Ross 1994.

[42] Rawls 1985, Rawls 2002.

[43] Husserl 2004.

[44] Husserl 2004.

[45] Rodríguez Luño 1996.