Verdad y política: La posverdad, un año despúes

Hace poco más de un año Oxford Dictionaries introdujo el término post-truth, al declararlo “Palabra del año 2016”. Su aceptación se debió a su gran uso público durante los procesos democráticos que dieron lugar al Brexit, y las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos. Al poco tiempo, la Sociedad de la Lengua Alemana declaró postfaktisch como la palabra de ese mismo año.

El significado de post-truth se refiere a algo que denota unas circunstancias en las que los hechos objetivos son menos influyentes, en la formación de la opinión pública, que la apelación a las emociones y creencias personales. Bajo estos términos, quien desee influir en la opinión pública deberá concentrar sus esfuerzos en la elaboración de discursos fáciles de aceptar, insistir en lo que puede satisfacer los sentimientos y creencias de su audiencia, más que en los hechos reales.

En la actualidad, la presencia del término post-vérité en el diccionario francés Le Robert illustré no nos puede extrañar. Tampoco nos debe impresionar que la Real Academia de la Lengua Española haya cedido, finalmente, a hacer lo mismo con la palabra posverdad, después de su gran uso en los medios de comunicación.

Los hechos relacionados con la posverdad han despertado, a lo largo de este año, una mezcla de interés e indignación a través de miles de artículos en la prensa. La época que vivimos ha sido catalogada por muchos analistas como la era de la posverdad, no por los galardones de esta palabra, sino porque parecía que, súbitamente, el mundo había despertado para darse cuenta de la existencia del engaño político.

En algunos artículos –como “El año de la posverdad” en este mismo medio– he apuntado hacia la responsabilidad que tenemos por lo que ocurre. Mientras que en otros –como en las dos partes de “Instruir para la deshumanización y la intolerancia”– he intentado identificar las ideologías que hay detrás de este asunto.

En el plano personal nos quejamos de que nos engañen, pero no pocas veces dejamos de prestar atención a lo que hacemos con las palabras que pronunciamos, los correos que escribimos, o los mensajes de Instagram, Facebook y Twitter que propagamos, etc.

Manipulamos todas estas cosas a nuestro antojo. Sien embargo, no hay fin que justifique una mentira, como tampoco le debemos la verdad al primero que se nos acerque. En esta oportunidad, después de lo escrito, me parece importante recalcar que el uso político del término posverdad: la post-truth politics o “política de la posverdad”.

Los problemas que tenemos en la asociación entre la verdad y la política son viejos como la humanidad misma. Derivan de la idea antes indicada sobre la responsabilidad. Pero, los escenarios políticos que transmite la prensa, en cualquier lugar del mundo, pueden hacernos recordar lo que Nicolás Maquiavelo escribió: “Los hombres son tan simples y unidos a la necesidad, que siempre el que quiera engañar encontrará a quien le permita ser engañado”.

Para el pensador italiano el secreto del gobernante estaba en su capacidad de engaño. Es decir, en faltar a la verdad como fruto de aparentar unas virtudes que no se tienen. El líder maquiavélico ofrece una imagen apta para ser aceptada, pero que puede ser contraria a la realidad.

El “político de la posverdad” está hecho bajo un molde maquiavélico. A éste no le importa la negación de los hechos o de la evidencia. Sin la menor precaución ni decencia defiende contradicciones en conferencias de prensa y comparecencias públicas. Sólo le importa mantener el poder.

Pero la apariencia no es suficiente. Para el maquiavelismo el engaño no es posible sin otros dos componentes. El primero es saber tocar con exactitud las teclas de la necesidad del pueblo. Es decir, conocer sus deseos, adelantarse a ellos y, en base a tal información, poder dirigirlos a su antojo. En nuestro mundo actual, con la información que hemos puesto a disposición en Internet, esto no es tan difícil.

El otro componente maquiavélico es más complicado, y va más al fondo de la cuestión sobre la verdad. Para tener poder no sólo hay que saber tocar las teclas de las necesidades del pueblo. También hay que saber forjarlas. Esta tarea implica volver a la gente incapaz de expresar deseos elaborados, complejos, o de cierta categoría intelectual. El pueblo sujeto a unas cuantas necesidades básicas es fácil de dominar. Pan y circo se diría en otros tiempos.

En nuestros días, la tarea de mantener a la sociedad bajo los efectos del maquiavelismo está relacionada con los medios de entretenimiento. Un interesante ejemplo de esto se observa en el documental “Les Bleus. Une autre histoire de France”, de Pascal Blanchard, que muestra cómo la selección francesa de fútbol fue utilizada como pantalla política entre 1996 y 2016. La algarabía de los mejores años de esta selección llevaron al olvido de los graves problemas que aquejaba la sociedad francesa, y que han agravado el actual drama del terrorismo. Los modos de evadir la realidad, siempre han llevado a complicar la búsqueda de la verdad, para luego decir que ésta no existe, o que no puede ser conocida.

La expulsión de la verdad del discurso político es parte de todo proyecto maquiavélico de manipulación. Éste sólo puede ser contrarrestado con una educación que instruya en la búsqueda de la verdad, evitando que se enseñe que ésta no puede ser alcanzada.

El escepticismo ha tomado múltiples formas en la historia. Desde estar asociada con el progresismo de tendencia izquierdista, que percibe paranoicamente estructuras de opresión por doquier; hasta relacionarse con las burdas herramientas de propaganda de populistas, y de demagogos de derecha.

La conclusión, ante esta amplitud de posturas en contra de la verdad, es que ésta no se casa con nadie. Quien no la pretenda, la apartará de su programa político, y ya no la tendrá nunca más para sí. Basta que la desprestigie como un instrumento del poder ajeno para que la verdad lo deje en la peor indigencia intelectual.

Este artículo fue publicado el 4 de diciembre de 2017 en Posición.pe

Spaemann: sobre la coacción en Hobbes y Aristóteles

Contribución desde philosophical impressions.

La cuestión de si la seducción y la amenaza, o el suscitar miedo y esperanza pueden identificarse con la coacción, surge en la filosofía en relación con la pregunta sobre si las acciones que tienen lugar bajo semejante influencia son libres o no. Existen dos tipos de respuesta a esta pregunta: una, la de Aristóteles; otra la de Thomas Hobbes.  [Seguir leyendo]

Instruir para la deshumanización y la intolerancia (II)

¿Cómo podemos vivir juntos en la sociedad? ¿Cómo podemos convivir con nuestra pluralidad de deseos y necesidades? Éstas son preguntas que han cruzado la humanidad desde los inicios de la civilización. Basta con pensar que ya en la antigua Grecia el modo de gobierno de una ciudad era un vivo tema de reflexión filosófica, y de discusión política. De tales debates se podían derivar una serie de ideas sobre lo que se podía considerar como “bueno para todos”, esto es, el “bien común”.

La pregunta sobre cómo podemos convivir sigue siendo válida, y en nuestros días hace referencia a la tolerancia como valor en una sociedad pluralista. Una gran parte de nuestra civilización ha pretendido resolver la cuestión desde el punto de vista del funcionamiento político. Desde esta perspectiva, se pretende solucionar un problema social apelando a la forma de gobierno que se ha abrazado: la democracia. Las grandes ventajas de este sistema se encuentran representadas, en su ideal de distribución y control del poder, por la participación ciudadana a través del voto. En nuestro mundo esto se ve como una expresión de libertad; como el ejercicio de una cuota de poder personal –para delegarlo en los gobernantes– que lleva a entender que nadie es objeto del dominio de otro. La propia decisión individual participaría del futuro de la comunidad, en igualdad de condiciones, con los demás miembros del conjunto social.

La apuesta por la democracia como modo de configuración de la vida social es tan fuerte que, en nuestros días, ésta representa el conjunto de valores sobre los que se pretende educar. Es decir, se busca que los principios de este sistema, como son la igualdad y la libertad, sean valores individuales para cada ciudadano. Sólo desde ese punto de partida –indican algunos– es posible construir un buen entendimiento entre vecinos. Permitir que los demás vivan su libertad como les de la gana, haciendo que ningún valor personal sea puesto por encima de otro –en aras de la igualdad– se presentaría como el principio universal de la buena convivencia. Sin embargo, es en este punto donde se perciben los límites de esta interpretación liberal de la vida humana.

En primer lugar, la eficacia de la democracia como sistema de gobierno depende de los elementos que garanticen que el mandato de la voluntad colectiva sea respetado. Es decir, que se preserven la condiciones igualitarias del voto, que lleva a que los gobernantes de turno puedan situarse en el foro adecuado para preguntarse ¿cómo podemos vivir juntos en la sociedad?, y así discutir sobre lo que es “bueno para todos”. De este modo, la democracia no aporta ningún contenido nuevo o relevante a la vieja discusión sobre cuál es el “bien común”. Este modo de gobierno ofrece, a lo mucho, un mecanismo formal para que esta discusión pueda alcanzar relevancia. Un buen mecanismo, si los gobernantes son buenos, moralmente hablando. En este nuevo sentido, los límites de la democracia, como sistema liberal de valores para las personas, son aun mas patentes.

El liberalismo intenta –y ha tenido mucho éxito en esta tarea– que los valores de la democracia (igualdad y la libertad) sean algo más que elementos fundamentales de una teoría. No se trata simplemente de aceptarlos como valores políticos respetables dentro del complejo entramado de las vidas humanas, sino que pretenden que toda decisión moral individual sea tomada, exclusivamente, sobre la base de tales valores. Desde el punto de vista personal, se trataría de no decidir nunca en contra de la libertad de los demás pero, paradójicamente, esperando que el Estado brinde las condiciones igualitarias de una libertad individual inalienable para todos los ciudadanos.

Joseph Ratzinger describió esta situación al decir que, para esta idea de sociedad, “el fin auténtico de la comunidad consiste en otorgar al individuo la capacidad de disponer de sí mismo. La comunidad no tiene ningún valor intrínseco. Existe únicamente para permitir al individuo que sea él mismo. Pero la libertad individual sin contenido, que aparece como el más alto fin, se anula a sí misma, pues sólo puede subsistir en un orden de libertades. Necesita una medida, sin la que se convierte en violencia contra los demás”.

Siguiendo a Ratzinger, el presupuesto de una libertad individual, sin un contenido valorativo personal para conectar con los demás, determina un vacío que debilita la comunicación de nuestras libertades. La discusión social de nuestras diferencias ayuda en la comprensión de lo que es “bueno para todos”. Tal entendimiento será honrado, y libre de ideologías, si se busca el bien del ser humano en lo que es propio a su esencia, sin pretender que la igualdad llegue a ámbitos donde claramente la naturaleza ha expresado otra cosa. Desde el punto de vista liberal, afirmar esto como algo verdadero es, en sí, intolerable. Una “intolerancia intolerable”, paradoja propia de las ideologías que abogan por una libertad a toda costa para, posteriormente, censurar todo intento de discusión racional con la violencia, física o verbal.

El camino del liberalismo moral nunca será el mejor. El intento de asegurar sistemáticamente una libertad sin medida solo puede convertirse en violencia para los mismos miembros de una sociedad. Un gobierno que propicia la afirmación social de todos los valores morales, derivados de cualquier necesidad sin importar su incidencia en el “bien común”, sólo puede propiciar un espíritu de permanente insatisfacción. A esa sensación de constante incumplimiento le sigue la crispación deshumanizante que lleva al individuo al enfrentamiento. Un ciudadano en tales condiciones encontrará fácilmente “intolerancias intolerables” que no se ajusten a sus deseos.

El liberalismo moral falla al pensar que la libertad y la igualdad pueden ser los valores exclusivos de la vida social. Es momento de poder afirmar que éstos no pueden ser los fundamentos de la construcción de una sociedad pluralista, y que hacer de ellos la piedra miliar de la educación solo puede llevarnos a una auténtica deshumanización, y a estar bajo el imperio de la verdadera intolerancia.

Este artículo fue publicado el 8 de noviembre de 2017 en Posición.pe

¿Es el relativismo una condición de la democracia?

Contribución desde philosophical impressions.

Estos son dos textos de Joseph Ratzinger que se encuentran en su libro Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista. En ellos defiende la importancia de la verdad para la comprensión de la pluradidad en la sociedad:

¿Es el relativismo una condición de la democracia? (I)

¿Es el relativismo una condición de la democracia? (II)

 

Crítica al Intuicionismo y uso de la intuición en John Rawls

Contribución desde philosophical impressions.

John Rawls, en la Teoría de la justicia, lleva a cabo una clara exposición, y una aguda crítica, a la teoría del Intuicionismo. Nuestro autor identifica como uno de sus principales problemas, la falta de un criterio de priorización entre los principios que se establecen, para juzgar una determinada situación. El Intuicionismo, ante la falta de un criterio eficiente, apela a la intuición. Este uso de la intuición, a juicio de Rawls es erróneo, porque no resuelve el problema de una concepción común de la justicia entre todos los actores del sistema social. El problema no sería tanto el uso de la intuición, como no ponerle límites. Sin embargo, identificamos en la exposición del filósofo americano, una transposición del momento en que se utiliza la intuición, más que una limitación de la misma. A nuestro parecer, Rawls realiza una aplicación de la intuición, que él mismo justifica con las condiciones que establece para la posición original contractualista. [Seguir leyendo]

Aristóteles: sobre los artesanos y su ciudadanía en la polis

Contribución desde philosophical impressions.

La problemática de la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis en la Política de Aristóteles

Los libros I, III, VII y VIII de la Política de Aristóteles, nos presentan una serie de explicaciones, que justifican la exclusión de los artesanos de la ciudadanía de la polis. Sin embargo estos razonamientos, a pesar de sostenerse en varios puntos de la Ética a Nicómaco y los libros de la Física y la Metafísica, originan serias perplejidades, tanto en la coherencia de la argumentación, como en relación a nuestra moderna concepción de percibir lo que parece justo en una sociedad. Desarrollaremos los principales argumentos del Filósofo, alrededor de esta problemática, considerando la concepción de la polis desde su origen, la relación de la casa y la ciudad con el artesano a través de la crematística, su comparación con los esclavos, y el ideal de vida feliz que plantea Aristóteles en su filosofía. Además, buscaremos identificar la ambigüedad que se presenta, en el momento de plantear la definición de ciudadano y de establecer las virtudes propias de éste. El análisis del argumento del origen de la polis como sociedad perfecta, y la separación de casa y ciudad, que presentamos a continuación, nos ayudará a lo largo de todo el presente escrito. [Seguir leyendo]

Instruir para la deshumanización y la intolerancia (I)

Gilbert Keith Chesterton, afamado ensayista e intelectual de inicios del siglo pasado, escribió una vez en un artículo que la manera en la que los estados han conseguido su mayor poder, en detrimento de los padres, es cuando se apoderaron de la educación.

Para el escritor británico los estados no habían tenido nunca tanto poder en la historia como cuando empezaron a obligar a todos los niños a ir al colegio. Desde su punto de vista, el objetivo de la educación obligatoria ha sido “privar a la gente normal de su sentido común”.

Las ideas de Chesterton nos pueden sonar un tanto exageradas. Los progresos de la enseñanza, desde finales del siglo XIX hasta el presente, han permitido que se logren cuotas de alfabetización en el mundo que antes parecían difíciles de alcanzar. Éstas han ido de la mano del incremento del nivel de escolarización.

Alguien podría indicar que “escolarización” no es lo mismo que “alfabetización”. Eso es cierto. En el pasado las primeras letras podían ser aprendidas en casa. Pero esto implicaba haber nacido en una familia con una cierta cultura, que en muchos casos coincidía con tener los suficientes medios para contratar tutores. Con el tiempo, cuando esto no ocurría, las familias –con medios económicos– podían enviar a sus hijos a las escuelas, pero esto siempre estuvo supeditado a la posibilidad de pagar a los maestros. Sólo una parte de la población podía lograrlo. De ahí la importancia de que la escuela pudiera ser accesible a más gente: sin ella no era posible progresar en esta vida.

Chesterton, por supuesto, era consciente de algo tan obvio como lo que acabamos de observar. Pero su preocupación era otra y, aunque circunscrita a unos problemas concretos de su época, iba más allá de su tiempo. No se interesaba sólo por la técnica –saber leer, escribir, sumar, restar, o aprender a resolver problemas de física y química–, sino en lo que significa propiamente “educar”. Es decir, sabiendo de la importancia de lo técnico le intranquilizaba que se relegara lo propiamente humano.

Por este motivo, en otro artículo, Chesterton se quejó de que el inconveniente no era tanto que se enseñasen unas ideas no adecuadas como que no se enseñara ninguna. Decía que mientras el estado estuviera a cargo de la educación, no se enseñaría nada, y el mismo tipo de nada, a todos. El problema que Chesterton encontró era uno de los ideales liberales que ha llegado en gran medida hasta nuestros días. Lo podemos llamar la “educación aséptica”, llena de técnicas pero limpia –en realidad vacía– de ideas.

El ímpetu de los estados, que apostando fuertemente por la técnica para alcanzar un cierto progreso social, se ha encargado de desterrar progresivamente de las aulas la enseñanza de los valores perennes que siempre ofrecieron las humanidades. A fuerza de llenar el espacio y tiempo escolares de “herramientas eficientes” (en nuestra época incluso en las universidades), se ha relegado –y se sigue relegando– el estudio de las humanidades que iluminan el espíritu humano, tildándolas de inútiles. La gente, conforme con adquirir algunos elementos útiles para la vida, se queda sin aquello que la tradición ha prestado siempre para reflexionar.

Parece que a Chesterton le preocupaba lo mismo que a muchos de nosotros: ya no es tan importante el contenido verdadero, bueno y bello de lo que se lee, como que se lea cada vez con mayor velocidad. Ser más eficaz en un mundo menos humano, con menos ideas, con menos reflexión. Un mundo que se deshumaniza al educar a la gente en función de lo que pide el mercado, y que no tiene tiempo para detenerse y pensar, que carece de espacio vital para ensanchar el espíritu con las letras y pensamientos que ofrecía la tradición clásica.

Actualmente ser tradicional se tacha de retrógrado. Se muestra de este modo una fuerte intolerancia hacia los valores que han sido parte de nuestra cultura durante muchos años, y que provienen del mundo clásico. Sin embargo, no encuentro mayor retroceso que desechar el pasado porque es pasado; ni veo mayor necedad que pensar que todo lo novedoso y actual deba ser adoptado. Esta es una idea no muy tolerada en ciertos ámbitos liberales, en los que se abraza con fruición obsesiva el progreso sin pensar en nada más. Al final, parece que transformar la educación en una mera instrucción técnica, para triunfar en el mercado laboral, lleva no sólo a deshumanizarnos, sino también a ser intolerantes frente a otras ideas menos liberales.

En nuestros días, hay muchos estados que han reemplazado ese vacío de ideas, contraviniendo su propia concepción liberal de la educación, por ideologías que pretenden imponer a todos. Muchos ámbitos del liberalismo se han traicionado a tal punto que existe una gran cantidad de estados que vetan cualquier tipo de educación que no sea la que ellos buscan propagar. La libertad del liberalismo ha quedado tan de lado que incluso se pretende desautorizar a los padres en lo referente a la educación moral de sus propios hijos.

Parece que Chesterton también ejerció de profeta al insistir, en un tercer artículo, que algunos estados podrían terminar por borrar la antigua autoridad de los padres. Su lugar podría no ocuparlo ni la libertad ni la licencia, sino la autoridad del estado mucho más supresora y destructiva. Y, podríamos decir, con ideologías que deshumanizan más que en otros tiempos, pero esto es algo en lo que me gustará profundizar en la segunda parte de este artículo.

Este artículo fue publicado el 17 de julio de 2017 en Posición.pe

How to survive in a post-truth world

Paradoxically, lying is not necessarily definitive of post-truth discourse. To tell a lie one must intend to deceive. For the liar, truth is valuable – that’s the very reason why he wants to manipulate it. As Groucho Marx said, “The most important thing is honesty. Once you can fake that, you’ve got it made.” Keyes says that the direct consequence of post-truth is, unsurprisingly, “post-truthfulness”. Post-truthfulness is a distrust of public discourse, not because of the content, which could be true and even scientifically demonstrated, but because of a belief that all words serve a hidden agenda. As a result, no one expects politicians or governments to tell the truth.

Full article in Mercatornet

Mentira y desatención en la era de la posverdad

La consideración pragmática de la mentira ha contribuido a popularizar la siguiente idea: no decir la verdad es perjudicial para el que miente. Esto es cierto. Pero, a la vez, esta idea implica que podemos hacer cualquier cosa con la verdad. La verdad sería algo que está al alcance de nuestras manos, y que podríamos usar del modo que mejor nos convenga. No decir mentiras sería una simple cuestión de conveniencia. La forma de utilizar la verdad de un hecho estaría regida bajo la fuerza de nuestros intereses. Bajo este punto de vista, la honestidad no sería más un valor que podríamos admirar, sino simplemente el estatuto que alcanzan quienes son más astutos en nuestra sociedad.

Puedes leer el resto del artículo publicado el 05 de enero de 2017 en Alfa y Omega

La era de la posverdad

Pensar que la verdad puede ser asesinada puede dejarnos perplejos, pero esto ha venido ocurriendo para el caso de su valor en la sociedad. Por este motivo la cuestión de la posverdad no es superflua. Para Keyes el problema radical es que podemos vivir gobernados por ella, y participar activamente en su dinámica sin darnos cuenta. Esto se daría a través de una actitud derivada de la justificación de nuestras propias mentiras, y por acostumbrarnos a vivir en un ambiente en el que se discrimina la verdad en función de los intereses personales. Esto puede ocurrir cuando no reflexionamos sobre las fuentes de las noticias que consumimos o, en una visión más amplia de las circunstancias, cuando apartamos la mirada ante aquellos puntos de vista que nos desagradan. A veces, huimos de todo esto sin detenernos a pensar en cómo se pueden ver las cosas desde otra perspectiva, simplemente porque no queremos ser engañados, como si todo lo que no coincidiera con nuestras ideas pudiese catalogarse de propaganda engañosa.

Puedes leer el resto del artículo publicado en febrero de 2017 en la revista Palabra.