Dos perspectivas secularistas diferentes: Sádaba y Habermas-Rawls

Las convicciones religiosas en la argumentación bioética

Resumen

El presente artículo analiza dos posiciones secularistas sobre el papel de las convicciones religiosas en la argumentación bioética. El laicismo excluyente de Sádaba rechaza la racionalidad del hecho religioso y extiende una sospecha cautelar sobre la argumentación bioética del creyente. Por el contrario, la posición abierta de Habermas-Rawls considera a las religiones razonables como una de las visiones comprehensivas características del Estado liberal, anima a los ciudadanos secularizados a valorar sus aportaciones e insta al Estado secular y, por tanto, neutral, a no imponer a todos la cosmovisión laicista. Sólo la segunda perspectiva sienta las bases para un diálogo fructífero y sereno en el ámbito bioético.

Puedes leer el artículo completo en bioetica.web

José M. Barrio: “Abrir espacios de diálogo, una urgencia universitaria”

“Restituir el prestigio de la verdad y volver a hacerla valer como algo muy importante para el ser humano”, es decir, “abrir espacios de verdadero diálogo, respetuoso y con argumentos”, es “la principal urgencia de la Universidad”, asegura el profesor de la Complutense de Madrid y doctor en Filosofía, José María Barrio Maestre, en una entrevista con Omnes.

Un informe hecho público en Viena por OIDAC Europa, su socio latinoamericano OLIRE y el IIRF (Instituto Internacional para la Libertad Religiosa), sobre la autocensura entre los cristianos, ha mostrado un grado avanzado de presión social impulsado por la intolerancia. Y una de las autoras, Friederike Boellmann, ha subrayado que “el caso alemán revela que las Universidades son el entorno más hostil. Y el mayor grado de autocensura que encontré en mi investigación en el ámbito académico”.

Casi en paralelo a los estudios del citado informe, el profesor de la Universidad Complutense de Madrid, José María Barrio, ha escrito un amplio artículo, con este significado título: ‘La verdad sigue siendo muy importante, también en la Universidad”. A su juicio, “la sociedad tiene derecho a esperar de la Universidad una provisión de personas que saben discutir respetuosamente, con argumentos, y que se toman en serio a sus interlocutores, también cuando expresan argumentos contrarios a los suyos. En este terreno, la Universidad tiene un papel difícilmente sustituible”.

Lee el resto de la entrevista en omnes.org: “Abrir espacios de diálogo, una urgencia universitaria”

Ampliación: los derechos humanos a examen

Comentario a algunos de los temas torales abordados en la entrevista de Juan Pablo Martínez Martínez al profesor Alfredo Cruz Prados, titulada “Los derechos humanos a examen”, en  Inspiratio: Hápax. Instituto de Ciencias de la Acción.

Con relación (…) a la lógica que siguen los ordenamientos jurídicos que favorecen la implementación de los derechos humanos, el profesor Cruz Prado sostiene que dicha lógica “es la idea de que el ser humano es sujeto de derechos en cuanto puro individuo de la especie humana, esto es, en cuanto puro caso singular”. Además, cuenta con esos derechos con “independencia de los vínculos” sociales en los que se encuentra inserto. Cita como uno de los máximos exponentes de esta postura a Ronald Dworkin y su idea de que los derechos son triunfos (trumps) que el individuo posee y hace valer frente al Estado y la sociedad.

En efecto, la escuela teórica de derechos humanos que, hasta el día de hoy, domina el ámbito conceptual es este iusnaturalismo individualista abstracto, con las características que Dr. Cruz describe de manera esencial. No obstante, cabe señalar que al menos hay otras dos escuelas que, ya desde principios de este siglo, se vienen posicionando con fuerza insospechada en el terreno académico: la escuela deliberativa y la escuela de la protesta.

Balance moral del siglo XX: La ética de la responsabilidad

La responsabilidad individual y colectiva del hombre como columna vertebral de la ética en el siglo XX es el tema que, a lo largo de ocho sesiones, aborda Diego Gracia, catedrático de Historia de la Medicina de la Universidad Complutense de Madrid y especialista en Bioética, en una nueva «Aula abierta» de la Fundación Juan March.

Si algún siglo ha sido prolífico en literatura moral, éste es el XX. Si por algo ha destacado, es por la profusión de tendencias y doctrinas. ¿Hay algún hilo rojo que permita ordenar ese proteiforrne conjunto de sistemas? ¿Hay algo característico en la reflexión ética propia del siglo XX?

El curso analiza los orígenes del término responsabilidad, el surgimiento de la ética de la responsabilidad a comienzos del siglo XX y su evolución en los principales pensadores a todo lo largo de la centuria, tanto en el ámbito cultural germánico como en el francés, el español y el anglosajón. Se estudiarán los enfoques y las aportaciones de Max Weber, Edmund Husserl, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Dietrich von Hildebrand, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, Emanuel Lévinas, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, Jürgen Habermas, Karl Otto Apel y Hans Jonas, entre otros. Para concluir, las dos últimas sesiones se ocupan de la responsabilidad de la ciencia y del científico.

Se puede acceder a los audios a través de este enlace: Balance moral del siglo XX: La ética de la responsabilidad (Fundación Juan March).

Para la discusión de estos temas, puede observarse además dos artículos de la profesora Ana Marta González acerca de las características de las éticas modernas y contemporáneas:

Entrevista: los derechos humanos, a examen

Hay que buscar la singularidad humana por la vía no de la abstracción, sino de la participación eminente, sobresaliente en lo común.

Entrevista a Alfredo Cruz Prados, profesor de Filosofía Política y de Historia del Pensamiento Político en la Universidad de Navarra y autor de obras tan relevantes como: La sociedad como artificio: El pensamiento político de Hobbes (1986), Historia de la filosofía contemporánea (1987), Ethos y polis. Bases para una reconstrucción de la filosofía política (1999) y La razón de la fuerza: Concepto y justicia de la guerra (2004), sobre la índole política de los derechos humanos y su relevancia antropológica.

En esta entrevista, que se puede leer completa a través de Inspiratio: Hápax. Instituto de Ciencias de la Acción, indica:

A mi modo de ver, la lógica que vertebra los derechos humanos es la idea de que el ser humano es sujeto de derechos en cuanto puro individuo de la especie humana, esto es, en cuanto puro caso singular. Eso significa, desde esta perspectiva, que el hombre tiene una serie de derechos al margen de la sociedad en general y al margen de la sociedad concreta a la que cada ser humano pertenece. Y cuenta con esos derechos con independencia de los vínculos que después pueda establecer, de quiénes le rodeen y de cuál sea la circunstancia social y humana en la que esté inserto….

Todo lo que rodea al ser humano, todo lo que sitúa social, cultural e históricamente constituiría un aspecto irrelevante en virtud de esa serie de derechos que le pertenecen antes incluso de su inserción en la sociedad. La lógica que de aquí se desprende es que cualquier individuo puede reclamar esos derechos de la sociedad y ante la sociedad sin tener en cuenta cuál es el contexto social que le rodea, cuáles son sus posibilidades, sus exigencias, su nivel cultural y de bienestar material. Y, además, puede reivindicarlos con independencia de los efectos sociales que pueda tener esa reclamación. Obviamente, la reivindicación de esos derechos puede tener unos efectos u otros, más positivos o más negativos, en función de cuál sea la sociedad en concreto en la que se sitúa un ser humano. Ello no ha de eliminar, en todo caso, su independencia o consideración autónoma, según la visión propia de dichos derechos. 

Cuestiones alrededor de «Un mundo feliz» de Aldous Huxley

Carta de respuesta a la pregunta: ¿es ético evitar a una persona una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado?

Muy interesante lo que me preguntas. Y te agradezco que lo hagas, porque me has dado mucho en qué pensar. Lo he hecho en continuidad con los presupuestos antropológicos y éticos del libro «Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual», que pone el acento en que estas cuestiones deben abordarse desde una perspectiva interdisciplinar. Es decir, en la confluencia de distintos saberes teóricos y prácticos.

La cuestión de si es ético evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado, tiene mucho interés. Dicho así podría parecer incluso como un acto que debería hacerse. Surge casi como un deber moral llevarlo a cabo, si se tienen los medios y recursos para hacerlo. Incluso podría parecer que el hecho de no evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, teniendo los medios tecnológicos, es como un acto egoísta, por no pensar en aquella persona que se podría beneficiar. Pero, en este punto vuelve a surgir la idea de que en Un mundo feliz de Huxley se hace lo mismo: los seres humanos son manipulados antes de su aparición en la Tierra, son «fabricados» para su adecuado funcionamiento en la sociedad.

Una cuestión interdisciplinar: introduciendo algunos supuestos y conceptos clave

Vamos a imaginar por un momento que en Un mundo feliz se da el caso de que la gente nazca en familias. Que entre el laboratorio que manipula el embrión, y la sociedad en la que deben cumplir con sus deberes laborales, hay familias en las que se crían a los niños, y no a través de un proceso de adecuación para que se conviertan en seres humanos capaces de ser insertados en la sociedad (como sí ocurre en la obra de Huxley). Sería un mundo en que los niños ya no crecen en zonas de acondicionamiento para que vivan de acuerdo con las consignas sociales, ni sean instruidos en la búsqueda hedonista de todo tipo de placer, haciendo de ellos piezas del mecanismo de compra y venta, de la maquinaria de consumo que rige la vida social en esta novela distópica. Vamos a suponer, por tanto, que es un mundo casi como el nuestro, pero donde existe la capacidad tecnológica para hacer esas modificaciones antes del nacimiento del ser humano.

Claramente, la decisión de los padres que han resuelto librar a su bebé de esa «condición física de desventaja» ha sido la de tener un hijo sano, más a la medida de lo que podrían esperar, buscando evitar lo que la mala fortuna le podría deparar más adelante a su familia. Visto de este modo, como ya habíamos advertido, a primera vista no parece que sea un acto egoísta de los padres. De hecho, se podría decir que buscan el bien de su propio hijo, algo muy valorado por todos los padres del mundo. Sin embargo, el problema de este tipo de cuestiones no se puede abordar solo desde el nivel de la ética personal, aunque ya aquí habrá algunas objeciones contra la idea de que es ético llevar a cabo un acto para librar al hijo de una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, como veremos más adelante. En todo esto hay dos palabras clave que nos trasladan al nivel de la ética social: «tecnología» y «cultura», y que requieren de una reflexión pensando en el bien común, mirando hacia el futuro de la humanidad y, además, nos hacen ver la necesidad de la interdisciplinariedad en este tipo de cuestiones.

¿Qué ocurre con la tecnología? La tecnología se compone de artificios técnicos que pueden ser repetidos, es decir que pueden ser convertidos en instrumentos con una repercusión social, y que tienen el potencial de que, por su uso intensivo, inciden de modo claro en la vida de los seres humanos. Por ejemplo, Internet es un conjunto de tecnologías que han incidido en la formación de la mentalidad que poseemos acerca de la realidad, y ha hecho que entendamos nuestra cultura tal como lo hacemos ahora. En la actualidad no entendemos nuestra vida sin Internet. Otro ejemplo es el material bélico, especialmente la bomba atómica. Ésta es un elemento tecnológico que ha incidido en nuestra cultura actual, especialmente en nuestra mentalidad sobre lo que significa la guerra, y el peligro que ésta encierra. Ya desde el momento en que se inventó se vio que podía ser fabricada una y otra vez.

Un artificio confeccionado con cierta técnica que solo puede ser usado una vez, y no puede ser repetido, no es un elemento tecnológico, o parte de la tecnología. Por ejemplo, podría ocurrir que invente una pócima que pudiera hacerme más alto, o más veloz, pero que no es posible volver a repetirla en sus efectos esenciales. Esto podría ocurrir ya sea porque uno de los elementos de la pócima tenía una cierta pureza en su sustancia que no puedo volver a obtener (fue suerte la primera vez); o que en la experimentación se coló un elemento que hizo funcionar la pócima, pero no pude detectarlo (por un error). Pues bien, si alguno de estos fuera el caso, entonces, ese proceso no podrá convertirse en tecnología. Se podría tratar de un invento que no tiene más repercusión en la vida humana: no puede ser usado más veces. Hay inventos de los que no se ha producido una tecnología. Incluso es muy posible que algunos de esos inventos no hayan salido a la luz porque no habrían podido encontrar un mercado rentable en el mundo actual. Se encontrarían a un nivel artesanal muy básico que no tendría mayor incidencia, ya que la ejecución de esa idea con fines prácticos apenas y podría ser calificada de artesanía. Esto nos lleva a incorporar un nuevo saber, o tipo de conocimiento, en nuestro razonamiento interdisciplinar.

En efecto, «tecnología» y «cultura» se relacionan a través de un tercer factor muy importante: la «economía». Los seres de Un mundo feliz están diseñados para ser los engranajes de una sociedad consumista. Sin embargo, no se trata de un consumo natural establecido por el libre mercado que posee unas características determinadas que pueden llevar a potenciar la libertad humana, precisamente a partir del respeto a la propiedad privada, y a la libre determinación de las personas para asociarse. Al contrario, se trata de una economía fundada en lo que puede ser llamado un «capitalismo clientelar» muy peculiar, en el que los máximos beneficiarios son aquellos que rigen ese Estado totalitario.

La comunidad social de Un mundo feliz, por tanto, se sostiene a sí misma por el intercambio de bienes que tienen la finalidad de la satisfacción de unos placeres hedonistas, convertidos en necesidad social. Éstos han sido establecidos, por un gobierno interventor sobre la vida de las personas que no permite la libre asociación e iniciativa de los ciudadanos, y que manipula sus gustos para que sus deseos potencien una forma de consumo individualista y artificial. Así ocurre en esta historia con la sexualidad, la cual se ha convertido en producto de consumo, y medio de control emocional del individuo por parte del Estado.

En el libro de Huxley los seres humanos son adoctrinados desde su primera infancia para buscar ese tipo de placeres, ya que el sistema impuesto debe impedir la formación de verdaderas necesidades humanas en la sociedad. Toda satisfacción personal se vuelve banal al ser reducida a los niveles de los deseos más básicos, para impedir que los ciudadanos piensen más allá de la intensidad del placer que buscan obtener. Así, el uso utilitario de la sexualidad se convierte en una especie de «bálsamo» que los alivia, como se da también con el empleo, en casos extremos, de la droga llamada «soma», y que aleja al ser humano de cualquier pensamiento que lo disocie del mundo en el que se encuentra. Vivir como un ser en medio de la masa, donde «todo es de todos», es muy importante para los sistemas de control de este tipo de sociedad. Por esto, en esta realidad expuesta por Huxley, los seres humanos solo deben pensar lo mínimo para que, con sus vidas satisfechas, no se cuestionen cómo funciona la comunidad en la que se encuentran, y vivan una individualidad ajena a las necesidades reales de los demás, consumiendo los productos que mueven un mercado que no se funda en la libre autodeterminación.

Desvelando algo de la realidad y el poder

En este punto es importante recordar que en Un mundo feliz está prohibida la lectura de libros, el ejercicio del pensamiento crítico y, por supuesto, la reflexión desde la filosofía: un saber que no está para resolver problemas, sino para generar responsabilidades personales de cara al bien y la verdad. Es decir, en esa supuesta sociedad feliz solo funciona la aceptación del poder que la orienta sin permitir que las personas puedan preguntarse por la verdad, la cual es esencialmente reflexiva, y no solo propositiva: se gana más en el conocimiento permitiendo la búsqueda vital y el pensamiento profundo, es decir, dando libertad, que aleccionando continuamente y sometiendo esas lecciones a un juicio.

Podría ocurrir que en el mundo que hemos adoptado como hipótesis al comienzo de estas líneas (una sociedad en la que sí hay familias, distinta a la de Huxley), no esté presente todo lo explicado en los apartados anteriores, aunque también podemos sospechar que algo de ello podría darse, porque todo ese supuesto nos reclama advertir que se parece mucho a nuestra sociedad actual. Esto nos lleva a pensar que, en los tres escenarios que nos conciernen —el supuesto hipotético en el que nos encontramos, Un mundo feliz de Huxley, y la sociedad en la que vivimos— se desvela una misma estructura desde la que tenemos que pensar lo que viene a continuación, para esclarecer estas cuestiones: tecnología-economía-cultura; y, además, se da una cierta aceptación general, poco reflexiva o crítica, del poder que encierra cada uno de estos elementos.

Tal poder, en nuestro mundo moderno, se percibe más claramente cuando observamos que la tecnología que sale a la luz es la que se presenta como la más rentable, la que encuentra más compradores, o en su defecto, mejores compradores. Por ejemplo, hay muchas enfermedades que tienen ya una cura, producida por una gran inversión de dinero que impulsó la investigación farmacéutica en ese campo específico. Es claro que el mundo de los medicamentos funciona también bajo el esquema de la oferta y la demanda. Para esas enfermedades que ya tienen forma de ser curadas, se vio que el uso (compra) del medicamento podría ser significativo; y, sin embargo, siguen existiendo enfermedades que aquejan a miles de personas en países o continentes con menos recursos económicos, que no pueden pagar las medicinas necesarias, o hacer una compra de gran magnitud, y por eso no se invierte tanto en sus problemas sociales de salud. Parece que podríamos advertir una cierta injusticia en todo esto.

Sin embargo, como hemos advertido antes, es honesto indicar que este tipo de injusticias no parecen estar generadas por las características del mercado liberal, en sí mismo. Éste podría potenciar la inversión, permitir que se introduzcan nuevos competidores en el escenario en cuestión, haciendo que se diversifique la riqueza que incide positivamente en el empleo y bienestar de la sociedad. Al contrario, parece que anomalías como la que acabamos de describir se producen con mayor frecuencia por la deficiente actuación de quienes tienen el poder de fomentar una verdadera libertad por medio del establecimiento de leyes justas, e instituciones eficaces que garanticen la conservación de muchos bienes humanos, tangibles e intangibles, y no lo hacen.

¿Qué nos dice todo este giro reflexivo sobre el asunto que nos interesa? Pues lo podemos plantear en forma de preguntas. En nuestro mundo presente, ¿podríamos conseguir que la tecnología, que libra a un cierto grupo de seres humanos de una «condición física de desventaja», sea asequible a toda la humanidad? ¿Se podría decir que discriminar a algunas personas, de tal manera que no tengan acceso a semejante tecnología porque no pueden pagarla especialmente bajo las condiciones de un «capitalismo clientelar»—, es algo injusto? Parece que se podría decir: bueno, lo mismo ocurre con la cura de muchas enfermedades. Pero esto es precisamente lo acabamos de ver hace un momento, y lo único que hace es indicarnos que el debate sobre qué debe ser prioritario en la investigación tecnológica, para ayudar realmente a la humanidad, tome un interés muy actual, y no solo de posibles escenarios futuros.

Más preguntas. Si se diera el acceso a esa tecnología por parte de unos cuantos, ¿no estaríamos dando una ventaja competitiva a unos pocos seres humanos sobre otros acentuando un modo de plantear injustamente el mercado, y por tanto la desigualdad? ¿No haría eso que puedan darse desventajas de poder (físico, intelectual, económico, etc.) que lleven a que unos cuantos seres humanos en «condición física de desventaja» sean subyugados? ¿No se corre el peligro de que esa tecnología sea aplicada al campo del material bélico, por el poder que encierra tener soldados libres de cualquier impedimento físico desde el nacimiento? Y, sobre todo, tener una tecnología que haga que la salud sea un valor esencial en la sociedad, ¿no haría que la mentalidad general (la cultura) hacia los que están enfermos se decante hacia su rechazo social, o devaluación comunitaria? Hay muchas cuestiones en todas estas preguntas que llevan a pensar desde la perspectiva del bien común que configura el tipo de sociedad en la que se puede vivir.

Una cuestión interdisciplinar inseparable de la reflexión sobre la justicia

Como hemos advertido, parece que estamos ante un auténtico dilema que requiere la intervención de varias disciplinas académicas que aporten su saber. Porque preguntar si es ético o no librar a alguien de una «condición física de desventaja», antes del nacimiento, no es solo una cuestión personal (de los padres), sobre el bien de una persona (el hijo), sino que interviene la consideración que haga al respecto la comunidad política, y por esto mismo, exige una reflexión dirigida al bien común y la justicia en la sociedad. Hablamos de conocimientos que entrelazan la antropología, la ética, el derecho, la economía, la biología, la medicina, la psicología, etc.

Pero, entonces, ¿es inmoral que unos padres, que tienen un acceso real, y efectivo, a ese tipo de tecnología, acepten remover una enfermedad de su hijo antes de su nacimiento? En este punto, la respuesta se decanta hacia lo que es el valor de la persona y, si esa tecnología está disponible, podría parecer que es un deber curar a alguien bajo esas condiciones. Sin embargo, habría que entender qué significa aquí «antes de su nacimiento». ¿Comprendemos con esto la idea de seleccionar, entre un número embriones, a los que están más sanos, o aptos, desechando a los que son de «menos calidad»? Parece que eso no es librar de una enfermedad a una persona, sino propiciar un proceso de selección manipuladora que aniquila, llevando a la muerte, a seres humanos en los primeros momentos de la vida. Sería una cultura del descarte que, para optimizar recursos, puede llegar a mantener los embriones no seleccionados en un estado de criogenización (criopreservación), es decir, en unas condiciones infrahumanas que reducen la persona a la condición de objeto de estudio, o de material dentro de un proceso útil. Esto era, precisamente, lo que temíamos hace un momento con la valoración negativa de los impedimentos físicos en la gente. Estaríamos, por tanto, en una sociedad en la que la vida humana se habría vuelto relativa, ya sea al deseo (en el caso de los padres: tener un hijo); a lo útil (para la comunidad política: los procesos técnicos avanzados, que desde ciertos supuestos la mejoran); o, bajo las condiciones del Estado, la vida humana se habría hecho relativa a la ley, aun cuando ésta pudiera ser injusta, porque discrimina, negando la dignidad de un grupo de seres humanos.

¿Y si se trata de una tecnología capaz de modificar una «condición física de desventaja» a un ser humano, sin perjuicio de otros? En este sentido habría que preguntarse primero si eso es posible, dado lo que hemos explicado hasta aquí. Asumiendo que sea posible, ¿qué ocurre si se trata del tratamiento de una enfermedad que mejora una parte del cuerpo humano sin modificar sustancialmente su personalidad? Ya esta pregunta parece que asume demasiadas cosas. Para percibirlo basta con decir que, incluso si la ciencia fuera capaz de identificar, antes del nacimiento, que a un ser humano le faltará —por ejemplo— un brazo, y tuviera la capacidad de modificarlo para que nazca sin esa «condición física de desventaja», aun en ese caso, la personalidad de tal sujeto sí que se vería modificada.

No es lo mismo, para el desarrollo psíquico personal, nacer con dos brazos, que con uno solo. Pero, además, hay personas que en tal «condición física de desventaja» se vuelven más tenaces, fuertes, y perseverantes que cualquiera que estuviera libre de esa condición. Esto no quiere decir que no se deba curar a las personas enfermas, ni que se dejen de buscar mejoras para la salud. Hablando desde la perspectiva interdisciplinar en la que nos encontramos, la medicina ha alcanzado progresos fascinantes que han hecho que la vida de mucha gente mejore sustancialmente, y no nos referimos simplemente a tratamientos técnicos de incidencia en la base orgánica de la persona. Como ciencia humana, buscando el bien de las personas a través del cuidado, la medicina ofrece al paciente un sentido renovado de su presencia en este mundo, y que supera la idea tan básica de que la persona tratada pueda ser nuevamente útil a la sociedad. En efecto, mejorar corporalmente a un ser humano enfermo es tener presente su condición de fin en sí mismo, ya que esto incide en su modo de ver el mundo, ofreciéndole un bien incalculable, y por ello siempre hay que poner los medios para curar una enfermedad. Esto es lo que hace la buena praxis médica.

Sin embargo, el punto al que nos dirigimos aquí es hacer reflexionar sobre el control que se puede tener sobre las consecuencias de cualquier modificación de la corporalidad humana, especialmente en los primeros estadios de la vida, y que tales cambios inciden en cómo será un ser humano, en el conjunto de su expresión personal, tanto para bien, como para mal. Esto es, hay que darle más valor a la diacronía de la persona en nuestras reflexiones antropológicas y éticas para darnos cuenta de que cualquier decisión en esos instantes representa un cambio radical en el comportamiento futuro de cualquier ser humano, el cual se apoya en sus propios niveles físicos, psíquicos y espirituales, y que estos se entrelazan estrechamente.

Por tanto, la cuestión de la conversación interdisciplinar de estos temas vuelve a verse necesaria. Al reflexionar sobre todo esto, aunque no presentemos soluciones inmediatas, por el simple hecho de pensarlo, podemos reconocer nuestras intuitivas valoraciones de realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que establecen nuestras creencias acerca de lo que es justo o injusto. Como el caso de llegar a este mundo sin todos los elementos vitales que puedan ser considerados «relevantes» para ajustarse a lo que puede ser considerado como la norma igualitaria de una sociedad.

En nuestro mundo, que una persona nazca con una «condición física de desventaja» no representa ninguna injusticia. Esto se debe a que no existe un derecho a nacer en perfectas condiciones de salud, o a nacer con las condiciones biológicas que uno hubiera deseado tener, entre otras cosas, porque no hay ninguna entidad capaz de garantizar ese estado natural. Indicar lo contrario es asumir que debería existir algún estamento social, civil o político, que se hiciera responsable de garantizar la perfecta salud de los seres humanos o incluso, de cambiar las condiciones de las personas que piensan que debieron nacer con una situación biológica diferente. Esto último es lo que ocurre en Un mundo feliz, donde existe la tecnología para ello pero, como lo hemos visto antes de alguna manera, al precio de violentar otros muchos bienes individuales y sociales, tangibles e intangibles, como en el caso de la manipulación de seres humanos en estado embrionario, y su posible eliminación, y la supresión de la familia como importante bien de la humanidad.

Sin embargo, que el hecho de haber nacido con una «condición física de desventaja» no represente ninguna injusticia, no significa que la sociedad se olvide de quienes se encuentran en esa situación. Más bien, nos lleva a entender que la finalidad de los actos justos en una sociedad no se reducen simplemente a alcanzar una igualdad, en algunos casos utópica, entre todos los seres humanos. Un acto justo implica también entregar al otro lo que le es debido, y parece que lo que se debe ofrecer a una persona con una «condición física de desventaja», o que cae en ella, es el respeto absoluto a su condición de ser humano. Ser justo es buscar garantizar un mundo más humano, no un mundo más perfecto o funcional.

Por lo indicado, es clara la importancia de reflexionar sobre tales realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que ajustan nuestras nociones de «justicia», haciendo que incorporemos elementos como la «compasión» y el «cuidado» de los seres humanos que son, o que se han vuelto, dependientes. Estos elementos —la «compasión» y el «cuidado»— deben ser considerados una parte constituyente de lo que es justo en nuestra sociedad, y no ser vistos como simples elementos correctivos, externos a la idea misma de justicia. Como si fueran una especie de freno al progreso humano que —aparentemente— sí podría garantizar una sociedad justa, absolutamente igualitaria, pero que no sabemos si se realizará efectivamente. Y si se intenta llevarla a cabo, nos tendríamos que preguntar: ¿Cuál sería el costo humano de hacerlo? Eso sí que sería tratar de alcanzar una utopía, y parece que buena parte de nuestras comunidades políticas apuestan por intentarlo.

Entre las realidades humanas referidas, que nos hacen pensar en la «compasión» y el «cuidado» como elementos constitutivos de la «justicia», tenemos: la valoración de la enfermedad, física y mental, reversible e irreversible, en los individuos en particular, y como condición de nuestra sociedad en general; la consideración personal de la dignidad del embrión (ser humano en sus primeros instantes vitales), y los comportamientos que se motivan desde esa visión de la vida humana en la comunidad política, especialmente a través de las leyes civiles; y, finalmente, nuestra creencia moderna en el poder ilimitado que otorgamos —ingenuamente— a la ciencia experimental, para la superación de la contingencia humana y, en algunos casos, hasta para acabar con el mal moral.

Generar responsabilidades morales frente a la arbitrariedad

A través de estas líneas estamos haciendo lo que se prohibía en Un mundo feliz de Huxley. Estamos pensando más allá de la utilidad inmediata de nuestros argumentos para ahondar en nosotros mismos, y en nuestra sociedad, y así generar responsabilidades personales que hagan prevalecer el valor de la verdad del ser humano, por encima del poder arbitrario.

Así que, vamos a seguir planteando preguntas: ¿qué podría ocurrir si es una «condición física de desventaja» que modifica la personalidad, como es el caso de algún síndrome o enfermedad que altera las capacidades cognitivas? Entra en este punto concreto una reflexión más precisa de lo indicado: la valoración de las personas enfermas, y el aporte de la enfermedad en la vida humana en particular; el valor de la dignidad del embrión; y el poder de las ciencias para llevar a cabo la superación de este tipo de condiciones, que puede moverse a niveles genéticos, constitutivos de toda la corporalidad de una persona concreta, y por tanto capaz de configurar, sin duda alguna, su personalidad.

Vamos a asumir, en este punto, que abandonamos el supuesto de «no modificar su personalidad», y que lo que esos padres desean, por encima de todo, es librar a su hijo de la «condición física de desventaja» que se encuentra en los niveles genéticos expuestos, y que la ciencia tiene el poder para obrar esa modificación concreta. Entonces, debido a que la persona humana es una unidad de cuerpo y alma (y no un espíritu encerrado en un cuerpo-máquina), esos padres deben ser conscientes de que elegirán tener entre ellos a otra persona distinta de la que podría surgir si no hicieran nada. Es decir, estarán eligiendo a un ser humano diferente del que llamaban «hijo» antes de ser modificado. Después de ese proceso, ya será «otro» distinto, otra persona, y si no les importa que sea así, entonces podríamos decir que la decisión que están tomando está centrada más en ellos mismos, que en el ser que supuestamente deseaban recibir y cuidar en este mundo. Entra aquí, nuevamente, la ética personal que, sin embargo, veremos que no puede desprenderse de la reflexión del bien común.

Los padres tendrán que ser conscientes de las consecuencias de su decisión, y de que realmente no tienen bajo su control todas las posibles consecuencias de su acción. Si manipulan al hijo antes de nacer, a los niveles genéticos indicados, y no obtienen «lo que buscaban», ya no podrán dar marcha atrás en su decisión. Tendrán que asumir la responsabilidad. Pero, además, será la responsabilidad de un acto que ha hecho de una persona (el hijo) un objeto, y sobre el que pesarán unas consecuencias que no ha elegido para sí. Esos padres tendrán que asumir su responsabilidad, ¿o acaso será el Estado el que lo haga, como en Un mundo feliz? Lo contrario sería trasladar esa responsabilidad a otra entidad social o política, para desechar a un ser humano por desventajas anejas, consecuencia de su primera decisión de modificar genéticamente a una persona. Esto es lo que ocurre en la novela que venimos comentando a la par de todas estas cuestiones.

En la obra de Huxley, una de las consecuencias del condicionamiento genético que lleva a que los seres humanos puedan ser separados por castas, de acuerdo a su función laboral en la sociedad, es que no pueden mantener su vigor físico más allá de una edad que está alrededor de los sesenta y cinco años. Es algo que su técnica no ha conseguido controlar porque, aún en las utopías más increíbles, los autores de tales historias no han sabido cómo hacer que la técnica pueda resolver coherentemente todo en la vida biológica. Y esto especialmente con la muerte. ¿Qué ocurre entonces? Se inicia en ellos un proceso que acelera su envejecimiento y, por tanto, su condición de inutilidad es patente. El Estado totalitario, responsable de la vida y utilidad de los seres humanos, se encarga posteriormente de reducirlos a lo que es considerado como lo más eficiente para la sociedad: los transforma en un polvo que puede ser reutilizado en los procesos productivos. Lo hace primero a través de métodos eugenésicos para quitarles la vida, y posteriormente por medio de la cremación para convertirlos en ceniza. Tanto la división por castas como la eugenesia se presentan como algo óptimo y aceptable para los individuos mismos, convencidos de que es el mejor modo de ser felices: por medio de lo primero, se ajustan al placer que les es debido; mientras que a través de lo segundo, se desprenden del sufrimiento de una corporalidad que pierde rápidamente sus capacidades.

La división por castas nos interpela, de alguna manera, a la protesta contra este tipo de prácticas de ingeniería social. Y, para el caso de los métodos eugenésicos, si algo mínimamente parecido se diera en alguna de las comunidades políticas de nuestro mundo, como puede ser el caso de la eutanasia, tendríamos que estar plenamente convencidos del fracaso de tal sociedad. Sería una muestra clara de su incapacidad de ofrecer a las personas ancianas, improductivas o dependientes, un renovado sentido de sus vidas, por haber hecho de la utilidad y la eficacia los pilares de la existencia humana.

Pero, entonces, ¿puede la técnica ofrecernos un poder absoluto sobre la vida?

Pero volvamos con los que quieren alterar genéticamente al hijo, para que pueda ajustarse bien a este mundo que acabamos de describir, librándolo de una «condición física de desventaja» antes de nacer. Esta idea se sostiene sobre la premisa de que tales padres pueden tener el control absoluto sobre las consecuencias de su acto; o, cuando menos, que lo puedan tener de un modo derivado, de un supuesto respaldo del poder superior de la ciencia, o de la tecnología. Parece la apelación a un poder ya no humano, sino divino, no presente en la historia de este mundo desde el surgir del tiempo en los inicios del Universo, algo que ni siquiera Huxley se atrevió a suponer.

Pero ¿es posible que la ciencia y la tecnología nos ofrezcan un poder semejante sobre la vida? Desde el punto de vista de las utopías, como la que se denuncia en Un mundo feliz, es en la técnica donde se encuentra la solución para alcanzar la felicidad, entendida como satisfacción de lo que deseamos. Pero eso es falso.

Los experimentos utópicos han fallado en este mundo. Fallaron, pero en su intento por instaurarse como verdaderas realidades de salvación humana hicieron infelices a millones de personas. Sus promesas de una nueva libertad se desvanecieron bajo la opresión de sus férreos intentos por erradicar la imperfección de sus propuestas, a cualquier precio. Le ocurrió al marxismo comunista, que proponía la utopía de un «reino de la satisfacción», en el que desaparecerían las clases sociales porque ya no se darían diferencias entre los seres humanos debido, precisamente, a la sobreabundancia de recursos. En su utopía se proclamaba el advenimiento de tanta riqueza, para todos los seres humanos, que ya no iba a hacer falta la propiedad privada, la cual debía ser erradicada desde el inicio del proceso para llegar a ese culmen de abundancia. Fallaron en sus estimaciones sobre el bienestar que podría generar el capitalismo, y en la advertencia de que la economía es la ciencia que estudia los recursos, los cuales son siempre escasos, y las necesidades siempre crecientes. Su solución se fundamentaba en un entendimiento técnico del mundo, a través de la economía y su relación con el trabajo obrero, y formularon un implacable sistema para llegar a un estado de felicidad máxima, augurando que el mundo capitalista se desmoronaría. Sin embargo, lo hicieron instando a la lucha dialéctica, al enfrentamiento, como si desde la confrontación forzada de elementos, que llamaban «científica», pudiera surgir el orden completo que pudiera ofrecer una armonía suprema a la humanidad. Su propuesta tecnocrática acabó por destruirse, presa de la imperfección que no puede ser solventada por ningún tecnicismo humano.

En efecto, la felicidad a la que aspira el ser humano no puede ser saciada por la técnica, la ciencia, o la tecnología. Si ese fuera el caso, éstas tendrían que ofrecernos el control sobre lo que podría hacernos felices. Y si fuera así, ¿por qué no mejor, entonces, optar por soluciones técnicas para alcanzar la felicidad?

Los padres que, teniendo acceso a ese tipo de tecnología, optan por llevar a cabo ese acto de librar al hijo de la «condición física de desventaja», podrían estar pensando de este modo, como si tuvieran el control sobre lo que es fundamental para ser felices, y para hacer feliz a su hijo.

Sin embargo, algo tan finito y limitado como lo técnico, ¿es capaz de superar todos los avatares de la contingencia que tiene la vida física, psíquica y espiritual del ser humano? Es decir, ¿puede algo técnico dar el control sobre cómo alcanzar una vida lograda tal como lo propone de modo ideológico el transhumanismo? Desde este punto de vista, la elección del hijo perfecto podría salir mal. También existe la mala fortuna, el error, y los factores que las tecnificaciones más avanzadas nunca terminarán de abarcar.

Recuerda que hay tres cosas para ser feliz según Aristóteles: ser bueno, tener bienes (el más importante, los amigos), y una pizca de buena fortuna. Siempre será así. No es posible controlarlo todo. No hay poder técnico humano, que lo haga, y que el mito moderno del progreso técnico es eso, un mito. Lo que parece indicar que en un acto en el que todo es imprevisible, como el que venimos comentando desde el inicio, porque afecta la vida de un ser humano en su totalidad, y en el que no se pueden saber exactamente las consecuencias que puede tener, lo mejor es dejar que sea la propia vida la que se ofrezca, en sí misma, como ella quiere darse al ser humano: un bien con sus imperfecciones.

El encubrimiento de la verdad en nuestro mundo moderno

El desvelamiento de la verdad solo acontece en la relación que se establece entre la subjetividad, la naturaleza humana y la vocación personal.

¿Qué ocurre con la valoración subjetiva de la verdad como aprehensión y transmisión sincera y elocuente de lo que pensamos, sin ánimos de encubrir nada, en nuestro mundo moderno? ¿Es posible que la configuración de nuestra sociedad nos lleve a fijarnos en valores menos relevantes que otros que sí lo son, haciendo que la verdad de la realidad se vea afectada sin que pensemos lo suficiente sobre ello? Si ese fuera el caso, ¿qué tipo de análisis gnoseológico podría desvelar esta dolencia antropológica y ética?

Puedes leer el resto del artículo a través de Inspiratio: Hápax. Instituto de Ciencias de la Acción

Reseña: «Valoración ética de la Modernidad según Alasdair MacIntyre»

¿Puede ser comprendida la moralidad aisladamente de los órdenes sociales, culturales, políticos y económicos en los que surge y se desarrolla? ¿El interés intelectual por la moralidad de nuestro tiempo requiere algo más que el análisis de teorías éticas? Las respuestas de Alasdair MacIntyre a estas preguntas se muestran a través del trabajo de toda una vida, en la que ha desarrollado un análisis ético de la Modernidad. El libro «Valoración ética de la modernidad según Alasdair MacIntyre», de Hernando José Bello Rodríguez y José Manuel Giménez Amaya, expone el desarrollo de tal análisis, llevado a cabo por el filósofo escocés en el marco de sus ideas que van desde la publicación de su obra After Virtue, hasta la reciente aparición de Ethics in Conflicts of Modernity.

La reseña se encuentra en: Montoya Camacho, Jorge Martín. Valoración ética de la Modernidad según Alasdair MacIntyre. Scientia et Fides, 10 (1), 281–291. DOI 10.12775/SetF.2022.014.

Philosophica: voz «Rémi Brague»

Rémi Brague es un pensador francés reconocido por sus estudios de filosofía antigua y medieval. También ha analizado diversos aspectos de la antropología filosófica y cultural de nuestro tiempo, en un contexto amplio del estudio de la historia de las ideas. En la actualidad es profesor emérito de Filosofía Medieval en la Universidad de la Sorbona de París y de Historia del Cristianismo Europeo en la Ludwig-Maximilians-Universität München en Alemania donde ocupó la cátedra Romano Guardini. Es miembro del Instituto de Francia desde 2009.

Se puede leer el resto del artículo en Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

Reseña: «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual» en Anuario Filosófico

Giménez Amaya y Montoya Camacho unen esfuerzos y nos presentan esta obra. Un ensayo de investigación, predominantemente antropológico y ético, que parte de la idea de que hay «algo de ocultamiento y ceguera en el mundo en que vivimos». Así, existen verdades que se encuentran «encubiertas»: no se trata de casualidades, sino que claramente los autores identifican cuáles son las causas u orígenes de este panorama en nuestra sociedad actual. En este sentido, el contenido del texto se desenvuelve bajo esta premisa, pero como veremos no se trata solo de una mera descripción de hechos, sino que al final del texto, de manera muy escueta y breve, los autores también ofrecen un vía de reconciliación ante el diagnóstico realizado.

Puedes leer el resto de la reseña a continuación: Reseña de «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual» en Anuario Filosófico.