Entrevista: los derechos humanos, a examen

Hay que buscar la singularidad humana por la vía no de la abstracción, sino de la participación eminente, sobresaliente en lo común.

Entrevista a Alfredo Cruz Prados, profesor de Filosofía Política y de Historia del Pensamiento Político en la Universidad de Navarra y autor de obras tan relevantes como: La sociedad como artificio: El pensamiento político de Hobbes (1986), Historia de la filosofía contemporánea (1987), Ethos y polis. Bases para una reconstrucción de la filosofía política (1999) y La razón de la fuerza: Concepto y justicia de la guerra (2004), sobre la índole política de los derechos humanos y su relevancia antropológica.

En esta entrevista, que se puede leer completa a través de Inspiratio: Hápax. Instituto de Ciencias de la Acción, indica:

A mi modo de ver, la lógica que vertebra los derechos humanos es la idea de que el ser humano es sujeto de derechos en cuanto puro individuo de la especie humana, esto es, en cuanto puro caso singular. Eso significa, desde esta perspectiva, que el hombre tiene una serie de derechos al margen de la sociedad en general y al margen de la sociedad concreta a la que cada ser humano pertenece. Y cuenta con esos derechos con independencia de los vínculos que después pueda establecer, de quiénes le rodeen y de cuál sea la circunstancia social y humana en la que esté inserto….

Todo lo que rodea al ser humano, todo lo que sitúa social, cultural e históricamente constituiría un aspecto irrelevante en virtud de esa serie de derechos que le pertenecen antes incluso de su inserción en la sociedad. La lógica que de aquí se desprende es que cualquier individuo puede reclamar esos derechos de la sociedad y ante la sociedad sin tener en cuenta cuál es el contexto social que le rodea, cuáles son sus posibilidades, sus exigencias, su nivel cultural y de bienestar material. Y, además, puede reivindicarlos con independencia de los efectos sociales que pueda tener esa reclamación. Obviamente, la reivindicación de esos derechos puede tener unos efectos u otros, más positivos o más negativos, en función de cuál sea la sociedad en concreto en la que se sitúa un ser humano. Ello no ha de eliminar, en todo caso, su independencia o consideración autónoma, según la visión propia de dichos derechos. 

Cuestiones alrededor de «Un mundo feliz» de Aldous Huxley

Carta de respuesta a la pregunta: ¿es ético evitar a una persona una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado?

Muy interesante lo que me preguntas. Y te agradezco que lo hagas, porque me has dado mucho en qué pensar. Lo he hecho en continuidad con los presupuestos antropológicos y éticos del libro «Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual», que pone el acento en que estas cuestiones deben abordarse desde una perspectiva interdisciplinar. Es decir, en la confluencia de distintos saberes académicos.

La cuestión de si es ético evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado, tiene mucho interés. Dicho así podría parecer incluso como un acto que debería hacerse. Surge casi como un deber moral llevarlo a cabo, si se tienen los medios y recursos para hacerlo. Incluso podría parecer que el hecho de no evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, teniendo los medios tecnológicos, es como un acto egoísta, por no pensar en aquella persona que se podría beneficiar. Pero, en este punto vuelve a surgir la idea de que en Un mundo feliz de Huxley se hace lo mismo: los seres humanos son manipulados antes de su aparición en la Tierra, son «fabricados» para su adecuado funcionamiento en la sociedad.

Una cuestión interdisciplinar: introduciendo algunos supuestos y conceptos clave

Vamos a imaginar por un momento que en Un mundo feliz se da el caso de que la gente nazca en familias. Que entre el laboratorio que manipula el embrión, y la sociedad en la que deben cumplir con sus deberes laborales, hay familias en las que se crían a los niños, y no a través de un proceso de adecuación para que se conviertan en seres humanos capaces de ser insertados en la sociedad (como sí ocurre en la obra de Huxley). Sería un mundo en que los niños ya no crecen en zonas de acondicionamiento para que vivan de acuerdo con las consignas sociales, ni sean instruidos en la búsqueda hedonista de todo tipo de placer, haciendo de ellos piezas del mecanismo de compra y venta, de la maquinaria de consumo que rige la vida social en esta novela distópica. Vamos a suponer, por tanto, que es un mundo casi como el nuestro, pero donde existe la capacidad tecnológica para hacer esas modificaciones antes del nacimiento del ser humano.

Claramente, la decisión de los padres que han resuelto librar a su bebé de esa «condición física de desventaja» ha sido la de tener un hijo sano, más a la medida de lo que podrían esperar, buscando evitar lo que la mala fortuna le podría deparar más adelante a su familia. Visto de este modo, como ya habíamos advertido, a primera vista no parece que sea un acto egoísta de los padres. De hecho, se podría decir que buscan el bien de su propio hijo, algo muy valorado por todos los padres del mundo. Sin embargo, el problema de este tipo de cuestiones no se puede abordar solo desde el nivel de la ética personal, aunque ya aquí habrá algunas objeciones contra la idea de que es ético llevar a cabo un acto para librar al hijo de una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, como veremos más adelante. En todo esto hay dos palabras clave que nos trasladan al nivel de la ética social: «tecnología» y «cultura», y que requieren de una reflexión pensando en el bien común, mirando hacia el futuro de la humanidad y, además, nos hacen ver la necesidad de la interdisciplinariedad en este tipo de cuestiones.

¿Qué ocurre con la tecnología? La tecnología se compone de artificios técnicos que pueden ser repetidos, es decir que pueden ser convertidos en instrumentos con una repercusión social, y que tienen el potencial de que, por su uso intensivo, inciden de modo claro en la vida de los seres humanos. Por ejemplo, Internet es un conjunto de tecnologías que han incidido en la formación de la mentalidad que poseemos acerca de la realidad, y ha hecho que entendamos nuestra cultura tal como lo hacemos ahora. En la actualidad no entendemos nuestra vida sin Internet. Otro ejemplo es el material bélico, especialmente la bomba atómica. Ésta es un elemento tecnológico que ha incidido en nuestra cultura actual, especialmente en nuestra mentalidad sobre lo que significa la guerra, y el peligro que ésta encierra. Ya desde el momento en que se inventó se vio que podía ser fabricada una y otra vez.

Un artificio confeccionado con cierta técnica que solo puede ser usado una vez, y no puede ser repetido, no es un elemento tecnológico, o parte de la tecnología. Por ejemplo, podría ocurrir que invente una pócima que pudiera hacerme más alto, o más veloz, pero que no es posible volver a repetirla en sus efectos esenciales. Esto podría ocurrir ya sea porque uno de los elementos de la pócima tenía una cierta pureza en su sustancia que no puedo volver a obtener (fue suerte la primera vez); o que en la experimentación se coló un elemento que hizo funcionar la pócima, pero no pude detectarlo (por un error). Pues bien, si alguno de estos fuera el caso, entonces, ese proceso no podrá convertirse en tecnología. Se podría tratar de un invento que no tiene más repercusión en la vida humana: no puede ser usado más veces. Hay inventos de los que no se ha producido una tecnología. Incluso es muy posible que algunos de esos inventos no hayan salido a la luz porque no habrían podido encontrar un mercado rentable en el mundo actual. Esto nos lleva a incorporar un nuevo saber, o tipo de conocimiento, en nuestro razonamiento interdisciplinar.

En efecto, «tecnología» y «cultura» se relacionan a través de un tercer factor muy importante: la «economía». Los seres de Un mundo feliz están diseñados para ser los engranajes de una sociedad consumista. Esto es, una comunidad que se sostiene a sí misma por el intercambio de bienes que tienen la finalidad de la satisfacción de unos placeres hedonistas, convertidos en necesidad social. Así ocurre en esta historia con la sexualidad. En el libro de Huxley los seres humanos son adoctrinados desde su primera infancia para buscar ese tipo de placeres, ya que el sistema impuesto debe impedir la formación de verdaderas necesidades humanas en la sociedad. Toda satisfacción personal se vuelve banal al ser reducida a los niveles de los deseos más básicos, para impedir que los seres humanos piensen más allá de la intensidad del placer que buscan obtener. Así, el uso utilitario de la sexualidad se convierte en una especie de «bálsamo» que los alivia, como se da también con el empleo, en casos extremos, de la droga llamada «soma», y que aleja al ser humano de cualquier pensamiento que lo disocie del mundo en el que se encuentra. Vivir como un ser en medio de la masa es muy importante para los sistemas de control de este tipo de sociedad. Por esto, en esta realidad expuesta por Huxley, los seres humanos solo deben pensar lo mínimo para que, con sus vidas satisfechas, no se cuestionen cómo funciona la comunidad en la que viven, y consuman los productos que mueven el mercado.

Desvelando algo de la realidad y el poder

En este punto es importante recordar que en Un mundo feliz está prohibida la lectura de libros, el ejercicio del pensamiento crítico y, por supuesto, la reflexión desde la filosofía: un saber que no está para resolver problemas, sino para generar responsabilidades personales de cara al bien y la verdad. Es decir, en esa supuesta sociedad feliz solo funciona la aceptación del poder que la orienta sin permitir que las personas puedan preguntarse por la verdad, la cual es esencialmente reflexiva, y no solo propositiva: se gana más en el conocimiento permitiendo la búsqueda vital y el pensamiento profundo, es decir, dando libertad, que aleccionando continuamente y sometiendo esas lecciones a un juicio.

Podría ocurrir que en el mundo que hemos adoptado como hipótesis al comienzo de estas líneas (una sociedad en la que sí hay familias, distinta a la de Huxley), no esté presente todo lo explicado en el apartado anterior, aunque también podemos sospechar que algo de ello podría darse, porque todo ese supuesto nos reclama advertir que se parece mucho a nuestra sociedad actual. Esto nos lleva a pensar que, en los tres escenarios que nos conciernen —el supuesto hipotético en el que nos encontramos, Un mundo feliz de Huxley, y la sociedad en la que vivimos— se desvela una misma estructura desde la que tenemos que pensar lo que viene a continuación, para esclarecer estas cuestiones: tecnología-economía-cultura; y, además, se da una cierta aceptación general, poco reflexiva o crítica, del poder que encierra cada uno de estos elementos.

Tal poder, en nuestro mundo moderno, se percibe más claramente cuando observamos que la tecnología que sale a la luz es la que se presenta como la más rentable, la que encuentra más compradores, o en su defecto, mejores compradores. Por ejemplo, hay muchas enfermedades que tienen ya una cura, producida por una gran inversión de dinero que impulsó la investigación farmacéutica en ese campo específico. Es claro que el mundo de los medicamentos funciona también bajo el esquema de la oferta y la demanda. Para esas enfermedades que ya tienen forma de ser curadas, se vio que el uso (compra) del medicamento podría ser significativo; y, sin embargo, siguen existiendo enfermedades que aquejan a miles de personas en países o continentes con menos recursos económicos, que no pueden pagar las medicinas necesarias, o hacer una compra de gran magnitud, y por eso no se invierte tanto en sus problemas sociales de salud. Parece que podríamos advertir una cierta injusticia en todo esto.

¿Qué nos dice todo este giro reflexivo sobre el asunto que nos interesa? Pues lo podemos plantear en forma de preguntas. En nuestro mundo presente, ¿podríamos conseguir que la tecnología, que libra a un cierto grupo de seres humanos de una «condición física de desventaja», sea asequible a toda la humanidad? ¿Se podría decir que discriminar a algunas personas, de tal manera que no tengan acceso a semejante tecnología, porque no pueden pagarla, es algo injusto? Parece que se podría decir: bueno, lo mismo ocurre con la cura de muchas enfermedades. Pero esto es precisamente lo acabamos de ver hace un momento, y lo único que hace es indicarnos que el debate sobre qué debe ser prioritario en la investigación tecnológica, para ayudar realmente a la humanidad, tome un interés muy actual, y no solo de posibles escenarios futuros.

Más preguntas. Si se diera el acceso a esa tecnología por parte de unos cuantos, ¿no estaríamos dando una ventaja competitiva a unos pocos seres humanos sobre otros? ¿No haría eso que puedan darse desventajas de poder (físico, intelectual, económico, etc.) que lleven a que unos cuantos seres humanos en «condición física de desventaja» sean subyugados? ¿No se corre el peligro de que esa tecnología sea aplicada al campo del material bélico, por el poder que encierra tener soldados libres de cualquier impedimento físico desde el nacimiento? Y, sobre todo, tener una tecnología que haga que la salud sea un valor esencial en la sociedad, ¿no haría que la mentalidad general (la cultura) hacia los que están enfermos se decante hacia su rechazo social, o devaluación comunitaria? Hay muchas cuestiones en todas estas preguntas que llevan a pensar desde la perspectiva del bien común que configura el tipo de sociedad en la que se puede vivir.

Una cuestión interdisciplinar inseparable de la reflexión sobre la justicia

Como hemos advertido, parece que estamos ante un auténtico dilema que requiere la intervención de varias disciplinas académicas que aporten su saber. Porque preguntar si es ético o no librar a alguien de una «condición física de desventaja», antes del nacimiento, no es solo una cuestión personal (de los padres), sobre el bien de una persona (el hijo), sino que interviene la consideración que haga al respecto la comunidad política, y por esto mismo, exige una reflexión dirigida al bien común y la justicia en la sociedad. Hablamos de conocimientos que entrelazan la antropología, la ética, el derecho, la biología, la medicina, la psicología, etc.

Pero, entonces, ¿es inmoral que unos padres, que tienen un acceso real, y efectivo, a ese tipo de tecnología, acepten remover una enfermedad de su hijo antes de su nacimiento? En este punto, la respuesta se decanta hacia lo que es el valor de la persona y, si esa tecnología está disponible, podría parecer que es un deber curar a alguien bajo esas condiciones. Sin embargo, habría que entender qué significa aquí «antes de su nacimiento». ¿Comprendemos con esto la idea de seleccionar, entre un número embriones, a los que están más sanos, o aptos, desechando a los que son de «menos calidad»? Parece que eso no es librar de una enfermedad a una persona, sino propiciar un proceso de selección manipuladora que aniquila, llevando a la muerte, a seres humanos en los primeros momentos de la vida. Sería una cultura del descarte que, para optimizar recursos, puede llegar a mantener los embriones no seleccionados en un estado de criogenización, es decir, en unas condiciones infrahumanas que reducen la persona a la condición de objeto de estudio. Esto era, precisamente, lo que temíamos hace un momento con la valoración negativa de los impedimentos físicos en la gente. Estaríamos, por tanto, en una sociedad en la que la vida humana se habría vuelto relativa, ya sea al deseo (en el caso de los padres: tener un hijo); a lo útil (para la comunidad política: los procesos técnicos avanzados, que desde ciertos supuestos la mejoran); o, bajo las condiciones del Estado, la vida humana se habría hecho relativa a la ley, aun cuando ésta pudiera ser injusta, porque discrimina, negando la dignidad de un grupo de seres humanos.

¿Y si se trata de una tecnología capaz de modificar una «condición física de desventaja» a un ser humano, sin perjuicio de otros? En este sentido habría que preguntarse primero si eso es posible, dado lo que hemos explicado hasta aquí. Asumiendo que sea posible, ¿qué ocurre si se trata del tratamiento de una enfermedad que mejora una parte del cuerpo humano sin modificar sustancialmente su personalidad? Ya esta pregunta parece que asume demasiadas cosas. Para percibirlo basta con decir que, incluso si la ciencia fuera capaz de identificar, antes del nacimiento, que a un ser humano le faltará —por ejemplo— un brazo, y tuviera la capacidad de modificarlo para que nazca sin esa «condición física de desventaja», aun en ese caso, la personalidad de tal sujeto sí que se vería modificada.

No es lo mismo, para el desarrollo psíquico personal, nacer con dos brazos, que con uno solo. Pero, además, hay personas que en tal «condición física de desventaja» se vuelven más tenaces, fuertes, y perseverantes que cualquiera que estuviera libre de esa condición. Esto no quiere decir que no se deba curar a las personas enfermas, ni que se dejen de buscar mejoras para la salud. Hablando desde la perspectiva interdisciplinar en la que nos encontramos, la medicina ha alcanzado progresos fascinantes que han hecho que la vida de mucha gente mejore sustancialmente, y no nos referimos simplemente a tratamientos técnicos de incidencia en la base orgánica de la persona. Como ciencia humana, buscando el bien de las personas a través del cuidado, la medicina ofrece al paciente un sentido renovado de su presencia en este mundo, y que supera la idea tan básica de que la persona tratada pueda ser nuevamente útil a la sociedad. En efecto, mejorar corporalmente a un ser humano enfermo es tener presente su condición de fin en sí mismo, ya que esto incide en su modo de ver el mundo, ofreciéndole un bien incalculable, y por ello siempre hay que poner los medios para curar una enfermedad. Esto es lo que hace la buena praxis médica.

Sin embargo, el punto al que nos dirigimos aquí es hacer reflexionar sobre el control que se puede tener sobre las consecuencias de cualquier modificación de la corporalidad humana, especialmente en los primeros estadios de la vida, y que tales cambios inciden en cómo será un ser humano, en el conjunto de su expresión personal, tanto para bien, como para mal. Esto es, hay que darle más valor a la diacronía de la persona en nuestras reflexiones antropológicas y éticas para darnos cuenta de que cualquier decisión en esos instantes representa un cambio radical en el comportamiento futuro de cualquier ser humano, el cual se apoya en sus propios niveles físicos, psíquicos y espirituales, y que estos se entrelazan estrechamente.

Por tanto, la cuestión de la conversación interdisciplinar de estos temas vuelve a verse necesaria. Al reflexionar sobre todo esto, aunque no presentemos soluciones inmediatas, por el simple hecho de pensarlo, podemos reconocer nuestras intuitivas valoraciones de realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que establecen nuestras creencias acerca de lo que es justo o injusto. Como el caso de llegar a este mundo sin todos los elementos vitales que puedan ser considerados «relevantes» para ajustarse a lo que puede ser considerado como la norma igualitaria de una sociedad.

En nuestro mundo, que una persona nazca con una «condición física de desventaja» no representa ninguna injusticia. Esto se debe a que no existe un derecho a nacer en perfectas condiciones de salud, entre otras cosas, porque no hay ninguna entidad capaz de garantizar ese estado natural. Indicar lo contrario es asumir que debería existir algún estamento social, civil o político, que se hiciera responsable de garantizar la perfecta salud de los seres humanos. Esto último es lo que ocurre en Un mundo feliz, donde existe la tecnología para ello, pero al precio de violentar otros muchos bienes individuales y sociales. Sin embargo, que el haber nacido con una «condición física de desventaja» no represente ninguna injusticia, no significa que la sociedad se olvide de quienes se encuentran en esa situación. Más bien, nos lleva a entender que la finalidad de los actos justos en una sociedad no se reducen simplemente a alcanzar una igualdad, en algunos casos utópica, entre todos los seres humanos. Un acto justo implica también entregar al otro lo que le es debido, y parece que lo que se debe ofrecer a una persona con una «condición física de desventaja», o que cae en ella, es el respeto absoluto a su condición de ser humano. Ser justo es buscar garantizar un mundo más humano, no un mundo más perfecto o funcional.

Por lo indicado, es clara la importancia de reflexionar sobre tales realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que ajustan nuestras nociones de «justicia», haciendo que incorporemos elementos como la «compasión» y el «cuidado» de los seres humanos que son, o que se han vuelto, dependientes. Estos elementos —la «compasión» y el «cuidado»— deben ser considerados una parte constituyente de lo que es justo en nuestra sociedad, y no ser vistos como simples elementos correctivos, externos a la idea misma de justicia. Como si fueran una especie de freno al progreso humano que —aparentemente— sí podría garantizar una sociedad justa, absolutamente igualitaria, pero que no sabemos si se realizará efectivamente. Y si se intenta llevarla a cabo, nos tendríamos que preguntar: ¿Cuál sería el costo humano de hacerlo? Eso sí que sería tratar de alcanzar una utopía, y parece que buena parte de nuestras comunidades políticas apuestan por intentarlo.

Entre las realidades humanas referidas, que nos hacen pensar en la «compasión» y el «cuidado» como elementos constitutivos de la «justicia», tenemos: la valoración de la enfermedad, física y mental, reversible e irreversible, en los individuos en particular, y como condición de nuestra sociedad en general; la consideración personal de la dignidad del embrión (ser humano en sus primeros instantes vitales), y los comportamientos que se motivan desde esa visión de la vida humana en la comunidad política, especialmente a través de las leyes civiles; y, finalmente, nuestra creencia moderna en el poder ilimitado que otorgamos —ingenuamente— a la ciencia experimental, para la superación de la contingencia humana y, en algunos casos, hasta para acabar con el mal moral.

Generar responsabilidades morales frente a la arbitrariedad

A través de estas líneas estamos haciendo lo que se prohibía en Un mundo feliz de Huxley. Estamos pensando más allá de la utilidad inmediata de nuestros argumentos para ahondar en nosotros mismos, y en nuestra sociedad, y así generar responsabilidades personales que hagan prevalecer el valor de la verdad del ser humano, por encima del poder arbitrario.

Así que, vamos a seguir planteando preguntas: ¿qué podría ocurrir si es una «condición física de desventaja» que modifica la personalidad, como es el caso de algún síndrome o enfermedad que altera las capacidades cognitivas? Entra en este punto concreto una reflexión más precisa de lo indicado: la valoración de las personas enfermas, y el aporte de la enfermedad en la vida humana en particular; el valor de la dignidad del embrión; y el poder de las ciencias para llevar a cabo la superación de este tipo de condiciones, que puede moverse a niveles genéticos, constitutivos de toda la corporalidad de una persona concreta, y por tanto capaz de configurar, sin duda alguna, su personalidad.

Vamos a asumir, en este punto, que abandonamos el supuesto de «no modificar su personalidad», y que lo que esos padres desean, por encima de todo, es librar a su hijo de la «condición física de desventaja» que se encuentra en los niveles genéticos expuestos, y que la ciencia tiene el poder para obrar esa modificación concreta. Entonces, debido a que la persona humana es una unidad de cuerpo y alma (y no un espíritu encerrado en un cuerpo-máquina), esos padres deben ser conscientes de que elegirán tener entre ellos a otra persona distinta de la que podría surgir si no hicieran nada. Es decir, estarán eligiendo a un ser humano diferente del que llamaban «hijo» antes de ser modificado. Después de ese proceso, ya será «otro» distinto, otra persona, y si no les importa que sea así, entonces podríamos decir que la decisión que están tomando está centrada más en ellos mismos, que en el ser que supuestamente deseaban recibir y cuidar en este mundo. Entra aquí, nuevamente, la ética personal que, sin embargo, veremos que no puede desprenderse de la reflexión del bien común.

Los padres tendrán que ser conscientes de las consecuencias de su decisión, y de que realmente no tienen bajo su control todas las posibles consecuencias de su acción. Si manipulan al hijo antes de nacer, a los niveles genéticos indicados, y no obtienen «lo que buscaban», ya no podrán dar marcha atrás en su decisión. Tendrán que asumir la responsabilidad. Pero, además, será la responsabilidad de un acto que ha hecho de una persona (el hijo) un objeto, y sobre el que pesarán unas consecuencias que no ha elegido para sí. Esos padres tendrán que asumir su responsabilidad, ¿o acaso será el Estado el que lo haga, como en Un mundo feliz? Lo contrario sería trasladar esa responsabilidad a otra entidad social o política, para desechar a un ser humano por desventajas anejas, consecuencia de su primera decisión de modificar genéticamente a una persona. Esto es lo que ocurre en la novela que venimos comentando a la par de todas estas cuestiones.

En la obra de Huxley, una de las consecuencias del condicionamiento genético que lleva a que los seres humanos puedan ser separados por castas, de acuerdo a su función laboral en la sociedad, es que no pueden mantener su vigor físico más allá de los sesenta y cinco años. Es algo que su técnica no ha conseguido controlar porque, aún en las utopías más sorprendentes, la técnica no puede ajustarlo todo en la vida biológica. ¿Qué ocurre entonces? Se inicia en ellos un proceso que acelera su envejecimiento y, por tanto, su condición de inutilidad es patente. El Estado, responsable de la vida y utilidad de los seres humanos, se encarga posteriormente de reducirlos a lo que es considerado como lo más eficiente para la sociedad: los transforma en un polvo que puede ser reutilizado en los procesos productivos. Lo hace primero a través de métodos eugenésicos para quitarles la vida, y posteriormente por medio de la cremación para convertirlos en ceniza. Tanto la división por castas como la eugenesia se presentan como algo óptimo y aceptable para los individuos mismos, convencidos de que es el mejor modo de ser felices: por medio de lo primero, se ajustan al placer que les es debido; mientras que a través de lo segundo, se desprenden del sufrimiento de una corporalidad que pierde rápidamente sus capacidades.

La división por castas nos interpela, de alguna manera, a la protesta contra este tipo de prácticas de ingeniería social. Y, para el caso de los métodos eugenésicos, si algo mínimamente parecido se diera en alguna de las comunidades políticas de nuestro mundo, como puede ser el caso de la eutanasia, tendríamos que estar plenamente convencidos del fracaso de tal sociedad. Sería una muestra clara de su incapacidad de ofrecer a las personas ancianas, improductivas o dependientes, un renovado sentido de sus vidas, por haber hecho de la utilidad y la eficacia los pilares de la existencia humana.

Pero, entonces, ¿puede la técnica ofrecernos un poder absoluto sobre la vida?

Pero volvamos con los que quieren alterar genéticamente al hijo, para que pueda ajustarse bien a este mundo que acabamos de describir, librándolo de una «condición física de desventaja» antes de nacer. Esta idea se sostiene sobre la premisa de que tales padres pueden tener el control absoluto sobre las consecuencias de su acto; o, cuando menos, que lo puedan tener de un modo derivado, de un supuesto respaldo del poder superior de la ciencia, o de la tecnología. Parece la apelación a un poder ya no humano, sino divino, no presente en la historia de este mundo desde el surgir del tiempo en los inicios del Universo, algo que ni siquiera Huxley se atrevió a suponer.

Pero ¿es posible que la ciencia y la tecnología nos ofrezcan un poder semejante sobre la vida? Desde el punto de vista de las utopías, como la que se denuncia en Un mundo feliz, es en la técnica donde se encuentra la solución para alcanzar la felicidad, entendida como satisfacción de lo que deseamos. Pero eso es falso.

Los experimentos utópicos han fallado en este mundo. Fallaron, pero en su intento por instaurarse como verdaderas realidades de salvación humana hicieron infelices a millones de personas. Sus promesas de una nueva libertad se desvanecieron bajo la opresión de sus férreos intentos por erradicar la imperfección de sus propuestas, a cualquier precio. Le ocurrió al marxismo comunista, que proponía la utopía de un «reino de la satisfacción», en el que desaparecerían las clases sociales porque ya no se darían diferencias entre los seres humanos debido, precisamente, a la sobreabundancia de recursos. En su utopía se proclamaba el advenimiento de tanta riqueza, para todos los seres humanos, que ya no iba a hacer falta la propiedad privada, la cual debía ser erradicada desde el inicio del proceso para llegar a ese culmen de abundancia. Fallaron en sus cálculos, y en la advertencia de que la economía es la ciencia que estudia los recursos, los cuales son siempre escasos, y las necesidades siempre crecientes. Su solución se fundamentaba en un entendimiento técnico del mundo, a través de la economía y su relación con el trabajo obrero, y formularon un implacable sistema para llegar a un estado de felicidad máxima. Pero lo hicieron instando a la lucha dialéctica, al enfrentamiento, como si de la confrontación forzada de elementos pudiera surgir el orden completo que pudiera ofrecer una armonía suprema a la humanidad. Su propuesta tecnocrática acabó por destruirse, presa de la imperfección que no puede ser solventada por ningún tecnicismo humano.

En efecto, la felicidad a la que aspira el ser humano no puede ser saciada por la técnica, la ciencia, o la tecnología. Si ese fuera el caso, éstas tendrían que ofrecernos el control sobre lo que podría hacernos felices. Y si fuera así, ¿por qué no mejor, entonces, optar por soluciones técnicas para alcanzar la felicidad? Los padres que, teniendo acceso a ese tipo de tecnología, optan por llevar a cabo ese acto de librar al hijo de la «condición física de desventaja», podrían estar pensando de este modo, como si tuvieran el control sobre lo que es fundamental para ser felices, y para hacer feliz a su hijo.

Sin embargo, algo tan finito y limitado como lo técnico, ¿es capaz de superar todos los avatares de la contingencia que tiene la vida física, psíquica y espiritual del ser humano? Es decir, ¿puede algo técnico dar el control sobre cómo alcanzar una vida lograda? Desde este punto de vista, la elección del hijo perfecto podría salir mal. También existe la mala fortuna, el error, y los factores que las tecnificaciones más avanzadas nunca terminarán de abarcar.

Recuerda que hay tres cosas para ser feliz según Aristóteles: ser bueno, tener bienes (el más importante, los amigos), y una pizca de buena fortuna. Siempre será así. No es posible controlarlo todo. No hay poder técnico humano, que lo haga, y que el mito moderno del progreso técnico es eso, un mito. Lo que parece indicar que en un acto en el que todo es imprevisible, como el que venimos comentando desde el inicio, porque afecta la vida de un ser humano en su totalidad, y en el que no se pueden saber exactamente las consecuencias que puede tener, lo mejor es dejar que sea la propia vida la que se ofrezca, en sí misma, como ella quiere darse al ser humano: un bien con sus imperfecciones.

El encubrimiento de la verdad en nuestro mundo moderno

El desvelamiento de la verdad solo acontece en la relación que se establece entre la subjetividad, la naturaleza humana y la vocación personal.

¿Qué ocurre con la valoración subjetiva de la verdad como aprehensión y transmisión sincera y elocuente de lo que pensamos, sin ánimos de encubrir nada, en nuestro mundo moderno? ¿Es posible que la configuración de nuestra sociedad nos lleve a fijarnos en valores menos relevantes que otros que sí lo son, haciendo que la verdad de la realidad se vea afectada sin que pensemos lo suficiente sobre ello? Si ese fuera el caso, ¿qué tipo de análisis gnoseológico podría desvelar esta dolencia antropológica y ética?

Puedes leer el resto del artículo a través de Inspiratio: Hápax. Instituto de Ciencias de la Acción

Reseña: «Valoración ética de la Modernidad según Alasdair MacIntyre»

¿Puede ser comprendida la moralidad aisladamente de los órdenes sociales, culturales, políticos y económicos en los que surge y se desarrolla? ¿El interés intelectual por la moralidad de nuestro tiempo requiere algo más que el análisis de teorías éticas? Las respuestas de Alasdair MacIntyre a estas preguntas se muestran a través del trabajo de toda una vida, en la que ha desarrollado un análisis ético de la Modernidad. El libro «Valoración ética de la modernidad según Alasdair MacIntyre», de Hernando José Bello Rodríguez y José Manuel Giménez Amaya, expone el desarrollo de tal análisis, llevado a cabo por el filósofo escocés en el marco de sus ideas que van desde la publicación de su obra After Virtue, hasta la reciente aparición de Ethics in Conflicts of Modernity.

La reseña se encuentra en: Montoya Camacho, Jorge Martín. Valoración ética de la Modernidad según Alasdair MacIntyre. Scientia et Fides, 10 (1), 281–291. DOI 10.12775/SetF.2022.014.

Philosophica: voz «Rémi Brague»

Rémi Brague es un pensador francés reconocido por sus estudios de filosofía antigua y medieval. También ha analizado diversos aspectos de la antropología filosófica y cultural de nuestro tiempo, en un contexto amplio del estudio de la historia de las ideas. En la actualidad es profesor emérito de Filosofía Medieval en la Universidad de la Sorbona de París y de Historia del Cristianismo Europeo en la Ludwig-Maximilians-Universität München en Alemania donde ocupó la cátedra Romano Guardini. Es miembro del Instituto de Francia desde 2009.

Se puede leer el resto del artículo en Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

Reseña: «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual» en Anuario Filosófico

Giménez Amaya y Montoya Camacho unen esfuerzos y nos presentan esta obra. Un ensayo de investigación, predominantemente antropológico y ético, que parte de la idea de que hay «algo de ocultamiento y ceguera en el mundo en que vivimos». Así, existen verdades que se encuentran «encubiertas»: no se trata de casualidades, sino que claramente los autores identifican cuáles son las causas u orígenes de este panorama en nuestra sociedad actual. En este sentido, el contenido del texto se desenvuelve bajo esta premisa, pero como veremos no se trata solo de una mera descripción de hechos, sino que al final del texto, de manera muy escueta y breve, los autores también ofrecen un vía de reconciliación ante el diagnóstico realizado.

Puedes leer el resto de la reseña a continuación: Reseña de «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual» en Anuario Filosófico.

Video de la presentación del libro: «Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual»

Seminario del Grupo Ciencia, Razón y Fe.
Pamplona, 20 de octubre de 2021

Resumen
El encubrimiento de importantes verdades está desatando hoy consecuencias destructivas para la vida humana a niveles antropológicos y éticos. Este encubrimiento comenzó a fraguarse en los inicios de la modernidad, y la posmodernidad no ha hecho sino opacarlas aún más ahondando en ese olvido o confusión. Detrás de esto parece que se esconde un juego de poder que desde hace ya un tiempo no tiene nada de lúdico o tentativo, y sí mucho de cínico e hipnótico. El libro Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actualbusca ofrecer un marco conceptual para el desvelamiento de esta dinámica hablando de lo que nos pasa y de lo que nos espera, así como de lo que nosotros miramos, o dejamos de ver. No habla solo de ideas, ni solo de diagnósticos de algo ajeno al investigador. Se tratan problemas de los que todos somos, en alguna medida, responsables: y los filósofos no menos que los científicos, ni los creyentes menos que los increyentes.

Fuente: Web del Grupo CRYF

Participantes:

  • Jorge Martín Montoya Camacho, profesor de Historia de la filosofía contemporánea, Ética y Antropología de la Universidad de Navarra.
  • José Manuel Giménez Amaya, profesor ordinario de Ciencia, Razón y Fe de la Universidad de Navarra y fellow de la “International Society for Science and Religion”.
  • Sergio Sánchez-Migallón, decano de la Facultad Eclesiástica de Filosofía.
  • Javier Sánchez Cañizares, director del Grupo Ciencia y Razón (CRYF).

Claves para el pensar y vivir cristiano en el mundo actual

¿Qué se demanda a los cristianos en un mundo como el nuestro? Esta pregunta surge imperiosa ante el contrastado alejamiento de Dios como un fenómeno de masas, tal como ya advirtió Leonardo Rodríguez Duplá, catedrático de la Universidad Complutense de Madrid. Se ha intentado resolver este problema desde muchos puntos de vista, pero acometerlo desde la perspectiva intelectual se ha vuelto una necesidad. En gran medida, la batalla contra el poscristianismo hay que librarla en el campo de las ideas.

Los seres humanos debemos pensar la realidad de un modo responsable y comprometido, como dice el catedrático de la Universidad Pontificia Comillas Miguel García-Baró. Por esto, los cristianos tenemos la obligación de pensar la fe y de debatir con argumentos las cuestiones planteadas en el mundo actual, dando prioridad al diálogo entre la fe y la cultura.

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