The Objective: «¿Estamos ante el fin de la Cristiandad?»

«Nuestra civilización cristiana, nacida de una fusión de lo griego, lo romano y lo judío, hija de Atenas, de Roma y de Jerusalén, se está convirtiendo en otra cosa»

Artículo publicado en The Objective por Miguel Ángel Quintana Paz: director académico y profesor en el Instituto Superior de Sociología, Economía y Política (ISSEP) de Madrid. Doctor en Filosofía con Premio Extraordinario por la Universidad de Salamanca, Lonergan Post-Doctoral Fellow en el Boston College, también ha sido investigador en las universidades de Turín (bajo la dirección de Gianni Vattimo) y Viena.

«Los fundamentos del judeocristianismo se han derrumbado»… «El primero es la fe en la existencia de la verdad, que nos llega de los griegos». En tiempos de relativismo, de posverdad, en que recurrir a la verdad en una argumentación resulta «antidemocrático», esta diagnosis no parece desatinada.

También hemos perdido, según Delsol, «la idea de progreso», típica de la mentalidad judeocristiana (la inmensa mayoría de civilizaciones ven el tiempo como algo cíclico, repetitivo, no como algo que evoluciona hacia un mejor fin). El anuncio de catástrofes climáticas, pandémicas, la progresiva destrucción de la clase media, la falta de un futuro ilusionante para nuestros jóvenes, la sucesión de crisis económicas… todo ello corroboraría, asimismo, el balance de nuestra autora. El progreso ya solo es un fantasma para muchos.

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The Conversation: «“Quiero morir”: cómo ayudar cuando la enfermedad quita las ganas de seguir viviendo»

Artículo publicado en The Conversation por:

Albert Balaguer Santamaría: Pediatra. Investigador coordinador en atención al final de la vida (WeCare), Universitat Internacional de Catalunya

Cristina Monforte Royo: Co-Directora de la Cátedra WeCare: atención al final de la vida, Universitat Internacional de Catalunya. Profesora Titular. Investigadora en temas de final de vida, Universitat Internacional de Catalunya

Joaquim Julà-Torras: Co-director de la Cátedra WeCare: atención al final de la vida. Jefe del Servicio de Cuidados Paliativos Institut Català d’Oncologia Badalona. Vicepresidente de la Sociedad Española de Cuidados Paliativos (SECPAL), Universitat Internacional de Catalunya

La enorme mayoría de los profesionales de la salud se siente mal hablando de la muerte con sus pacientes. Por eso, eluden estas conversaciones. Hay demasiadas barreras: miedo a hacer daño, falta de tiempo y formación… Sin embargo, descubrimos que, preguntando adecuadamente, la práctica totalidad de los enfermos aceptan muy bien esa conversación. Además, resulta una oportunidad para comprender mejor todo un cortejo de vivencias y necesidades que fácilmente permanecen ocultas.

Y ahora volvemos a las preguntas del principio: en los enfermos graves, ¿es muy frecuente quererse morir? Al menos no resulta tan infrecuente como podríamos creer.

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Balance moral del siglo XX: La ética de la responsabilidad

La responsabilidad individual y colectiva del hombre como columna vertebral de la ética en el siglo XX es el tema que, a lo largo de ocho sesiones, aborda Diego Gracia, catedrático de Historia de la Medicina de la Universidad Complutense de Madrid y especialista en Bioética, en una nueva «Aula abierta» de la Fundación Juan March.

Si algún siglo ha sido prolífico en literatura moral, éste es el XX. Si por algo ha destacado, es por la profusión de tendencias y doctrinas. ¿Hay algún hilo rojo que permita ordenar ese proteiforrne conjunto de sistemas? ¿Hay algo característico en la reflexión ética propia del siglo XX?

El curso analiza los orígenes del término responsabilidad, el surgimiento de la ética de la responsabilidad a comienzos del siglo XX y su evolución en los principales pensadores a todo lo largo de la centuria, tanto en el ámbito cultural germánico como en el francés, el español y el anglosajón. Se estudiarán los enfoques y las aportaciones de Max Weber, Edmund Husserl, Max Scheler, Nicolai Hartmann, Dietrich von Hildebrand, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, Emanuel Lévinas, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, Jürgen Habermas, Karl Otto Apel y Hans Jonas, entre otros. Para concluir, las dos últimas sesiones se ocupan de la responsabilidad de la ciencia y del científico.

Se puede acceder a los audios a través de este enlace: Balance moral del siglo XX: La ética de la responsabilidad (Fundación Juan March).

Para la discusión de estos temas, puede observarse además dos artículos de la profesora Ana Marta González acerca de las características de las éticas modernas y contemporáneas:

Edipo rey [Sinopsis]

Peste en Tebas

Edipo, rey de Tebas, se dirige a una muchedumbre encabezada por un sacerdote, que se ha congregado ante el rey para pedir un remedio a la peste que asola la ciudad de Tebas. Para conocer las causas de esta desgracia, el propio Edipo ha mandado a su cuñado Creonte a consultar el oráculo de Delfos. La respuesta de éste es que la peste se debe a que no se ha vengado la muerte de Layo, el rey anterior: su sangre derramada amenaza con dar muerte a todos los habitantes de la ciudad hasta que el asesino sea ejecutado o exiliado.

Predicciones de Tiresias

Edipo pronuncia un bando solemne en el que pide a todo el pueblo tebano que colabore en el esclarecimiento del crimen. Tanto el asesino como el cómplice podrán, si se entregan, conservar la vida, aunque tendrán que partir al exilio; cualquier testigo que haya visto lo sucedido debe decirlo sin temor y Edipo le recompensará. Pero si el culpable no se entrega, a todo el que sea responsable de ello se le prohibirá participar en la vida de la ciudad, por lo que Edipo pide a los dioses que él y los suyos mueran de la peor manera posible.

Por consejo de Creonte, Edipo llama al adivino ciego Tiresias para que ayude a esclarecer lo sucedido. Cuando llega Tiresias, el rey y el coro lo reciben con respeto, pero pronto queda claro que el vidente no quiere colaborar y se niega a hablar sobre el crimen. El diálogo entre Edipo y el adivino degenera por ello en un enfrentamiento (agón), en el que ambos se insultan. Irritado, Tiresias declara que Edipo es el asesino que está buscando, e incluso le anuncia (en lenguaje voluntariamente críptico) que vive en incesto con su madre y ha tenido hijos con ella; que aunque se crea extranjero es tebano de nacimiento y que dentro de poco se quedará, como él, ciego. Edipo llega a la conclusión de que el anciano y Creonte se han puesto de acuerdo para acusarle del crimen y desplazarle así del trono.

Acusaciones contra Creonte

Entre los ancianos tebanos cunde la duda por las confusas palabras de Tiresias. Creonte aparece indignado ante las acusaciones de conspiración para usurpar el trono que ha hecho Edipo. Él señala que resulta inexplicable que Tiresias, que estaba en la ciudad en el momento del asesinato de Layo, no declarara entonces lo que sabía, y haya esperado hasta ahora para acusarle de aquel crimen. Creonte replica que, como cuñado y amigo de Edipo, ya tiene suficiente poder en Tebas y que nunca desearía las preocupaciones y problemas que debe afrontar un rey. Además, señala a Edipo que no se debe acusar sin pruebas y que si no cree que lo que ha dicho el oráculo de Delfos sea cierto, puede ir él mismo a comprobarlo. También le dice que si Edipo tiene pruebas de que él se ha confabulado con el adivino Tiresias, él mismo se condenará a muerte.

Revelaciones de Yocasta

Yocasta, esposa de Edipo, ejerce de mediadora en la disputa. Tras conocer los motivos, dice a Edipo que no debe hacer ningún caso de las adivinaciones proféticas y pone como ejemplo un oráculo de Apolo que predijo a Layo que moriría asesinado por uno de sus hijos. Sin embargo, Layo murió de otra forma, asesinado por unos bandidos en un cruce de tres caminos, y el único hijo que tuvieron murió poco después de nacer, pues se lo dieron a un criado para que lo matara. Por tanto, señala Yocasta, el oráculo no se cumplió en modo alguno.

Sin embargo, Edipo, al conocer los detalles de la muerte de Layo, se alarma y exige que traigan a su presencia al único testigo del asesinato. Hay un gran suspenso porque Yocasta no conoce los motivos de ese miedo de Edipo.

Edipo cuenta su historia

Edipo relata a Yocasta cómo sus padres fueron Pólibo y Mérope, reyes de Corinto. En un momento dado le llegaron rumores de que no era hijo biológico de ellos y, al consultar el oráculo de Delfos, Apolo no respondió sus dudas y en cambio le dijo que se casaría con su madre y mataría a su padre. Por ello había abandonado Corinto, para tratar de evitar el cumplimiento de esa profecía. Más tarde, en sus andanzas, había tenido un incidente en un cruce de caminos, había matado varias personas y sus características eran las mismas que las conocidas en el asesinato de Layo. La esperanza que tiene Edipo de no ser el asesino de Layo es que el único testigo había afirmado que habían sido varios los asesinos.

Noticias de Corinto

Yocasta manda llamar al testigo y también se presenta como suplicante ante el templo de Apolo para que resuelva sus males.

Mientras, llega un mensajero inesperado que trae noticias sobre los supuestos padres de Edipo en el reino de Corinto. Pólibo ha muerto a causa de su vejez y quieren proclamar a Edipo como rey de Corinto. Yocasta, tras oír las noticias, trata de hacer ver a Edipo que tampoco el oráculo según el cual iba a matar a su padre se había cumplido y por tanto ya no debería de temer el otro oráculo que decía que se casaría con su madre.

El mismo mensajero es conocedor de la circunstancia de que en realidad Pólibo y Mérope no eran los padres naturales de Edipo, porque él mismo lo había recogido cuando era un bebé e iba a ser abandonado por un pastor en el monte Citerón, con las puntas de los pies atravesadas (de ahí el significado de su nombre: pies atravesados o hinchados, según la traducción).

Al conocer los temores de Edipo, el mensajero le explica estos hechos pasados con la intención de que Edipo se tranquilice.

No obstante, el rey de Tebas desea saber más sobre su origen y, descubre que el mismo pastor que fue testigo del crimen de Layo había entregado a Edipo, cuando éste era un bebé, al mensajero.

Resolución de los enigmas

La reina Yocasta, tras oír el relato completo del mensajero, ya ha comprendido todo el profundo misterio y sale huyendo después de intentar en vano que Edipo se detenga en su investigación.

Por fin llega el testigo del crimen. Edipo y el mensajero lo interrogan y al principio se resiste a dar respuestas, pero ante las amenazas de Edipo revela que el niño que le habían entregado para que lo abandonara en el monte Citerón era hijo del rey Layo y la reina Yocasta y que lo habían entregado para que muriera, impidiendo que se cumpliera un oráculo funesto. Sin embargo, él lo había entregado al mensajero por piedad.

Edipo comprende que Yocasta y Layo eran sus verdaderos padres y que todas las predicciones de los oráculos se han cumplido.

A partir de esta revelación un mensajero de la casa cuenta todos los detalles del suicidio de la reina Yocasta y la posterior ceguera de Edipo.

Edipo aparece con los ojos ensangrentados y pide ser desterrado. Dice que ha preferido cegarse porque no puede permitirse ver, después de sus crímenes, a sus padres en el infierno, a los hijos que ha engendrado, ni al pueblo de Tebas.

Creonte, que asume el poder, pide a los tebanos que se apiaden de Edipo y lo hagan entrar en el palacio. A continuación dice que consultará de nuevo al oráculo para saber lo que tiene que hacer con Edipo. Este dice que no tenga piedad con él, pide ser desterrado y dice a Creonte que cuide de sus dos hijas, acto que finalmente es consumado.

Los últimos versos del corifeo son una especie de conclusión o moraleja en las que se expresa que incluso aquellos que parecen felices y poderosos están en todo momento expuestos a sufrir desgracias.

Cuestiones alrededor de «Un mundo feliz» de Aldous Huxley

Carta de respuesta a la pregunta: ¿es ético evitar a una persona una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado?

Muy interesante lo que me preguntas, Natalia. Y te agradezco que lo hagas, porque me has dado mucho en qué pensar. Lo he hecho en continuidad con los presupuestos antropológicos y éticos del libro «Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual», que pone el acento en que estas cuestiones deben abordarse desde una perspectiva interdisciplinar. Es decir, en la confluencia de distintos saberes teóricos y prácticos.

Si quieres saber más del libro Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual, puedes ver las reseñas publicadas en diferentes revistas

La cuestión de si es ético evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, cuando la personalidad de un ser humano aún no se ha desarrollado, tiene mucho interés. Dicho así podría parecer incluso como un acto que debería hacerse. Surge casi como un deber moral llevarlo a cabo, si se tienen los medios y recursos para hacerlo. Incluso podría parecer que el hecho de no evitar una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, teniendo los medios tecnológicos, es como un acto egoísta, por no pensar en aquella persona que se podría beneficiar. Pero, en este punto vuelve a surgir la idea de que en Un mundo feliz de Huxley se hace lo mismo: los seres humanos son manipulados antes de su aparición en la Tierra, son «fabricados» para su adecuado funcionamiento en la sociedad.

Una cuestión interdisciplinar: introduciendo algunos supuestos y conceptos clave

Vamos a imaginar por un momento que en Un mundo feliz se da el caso de que la gente nazca en familias. Que entre el laboratorio que manipula el embrión, y la sociedad en la que deben cumplir con sus deberes laborales, hay familias en las que se crían a los niños, y no a través de un proceso de adecuación para que se conviertan en seres humanos capaces de ser insertados en la sociedad (como sí ocurre en la obra de Huxley). Sería un mundo en que los niños ya no crecen en zonas de acondicionamiento para que vivan de acuerdo con las consignas sociales, ni sean instruidos en la búsqueda hedonista de todo tipo de placer, haciendo de ellos piezas del mecanismo de compra y venta, de la maquinaria de consumo que rige la vida social en esta novela distópica. Vamos a suponer, por tanto, que es un mundo casi como el nuestro, pero donde existe la capacidad tecnológica para hacer esas modificaciones antes del nacimiento del ser humano.

Claramente, la decisión de los padres que han resuelto librar a su bebé de esa «condición física de desventaja» ha sido la de tener un hijo sano, más a la medida de lo que podrían esperar, buscando evitar lo que la mala fortuna le podría deparar más adelante a su familia. Visto de este modo, como ya habíamos advertido, a primera vista no parece que sea un acto egoísta de los padres. De hecho, se podría decir que buscan el bien de su propio hijo, algo muy valorado por todos los padres del mundo. Sin embargo, el problema de este tipo de cuestiones no se puede abordar solo desde el nivel de la ética personal, aunque ya aquí habrá algunas objeciones contra la idea de que es ético llevar a cabo un acto para librar al hijo de una «condición física de desventaja» antes del nacimiento, como veremos más adelante. En todo esto hay dos palabras clave que nos trasladan al nivel de la ética social: «tecnología» y «cultura», y que requieren de una reflexión pensando en el bien común, mirando hacia el futuro de la humanidad y, además, nos hacen ver la necesidad de la interdisciplinariedad en este tipo de cuestiones.

¿Qué ocurre con la tecnología? La tecnología se compone de artificios técnicos que pueden ser repetidos, es decir que pueden ser convertidos en instrumentos con una repercusión social, y que tienen el potencial de que, por su uso intensivo, inciden de modo claro en la vida de los seres humanos. Por ejemplo, Internet es un conjunto de tecnologías que han incidido en la formación de la mentalidad que poseemos acerca de la realidad, y ha hecho que entendamos nuestra cultura tal como lo hacemos ahora. En la actualidad no entendemos nuestra vida sin Internet. Otro ejemplo es el material bélico, especialmente la bomba atómica. Ésta es un elemento tecnológico que ha incidido en nuestra cultura actual, especialmente en nuestra mentalidad sobre lo que significa la guerra, y el peligro que ésta encierra. Ya desde el momento en que se inventó se vio que podía ser fabricada una y otra vez.

Tecnología y poder: el encubrimiento moderno de los fines naturales de la tekné

Puedes leer el siguiente artículo sobre los problemas que ha generado la reducción utilitaria de la técnica desde las perspectivas antropológica, ética y sociológica

Un artificio confeccionado con cierta técnica que solo puede ser usado una vez, y no puede ser repetido, no es un elemento tecnológico, o parte de la tecnología. Por ejemplo, podría ocurrir que invente una pócima que pudiera hacerme más alto, o más veloz, pero que no es posible volver a repetirla en sus efectos esenciales. Esto podría ocurrir ya sea porque uno de los elementos de la pócima tenía una cierta pureza en su sustancia que no puedo volver a obtener (fue suerte la primera vez); o que en la experimentación se coló un elemento que hizo funcionar la pócima, pero no pude detectarlo (por un error). Pues bien, si alguno de estos fuera el caso, entonces, ese proceso no podrá convertirse en tecnología. Se podría tratar de un invento que no tiene más repercusión en la vida humana: no puede ser usado más veces. Hay inventos de los que no se ha producido una tecnología. Incluso es muy posible que algunos de esos inventos no hayan salido a la luz porque no habrían podido encontrar un mercado rentable en el mundo actual. Se encontrarían a un nivel artesanal muy básico que no tendría mayor incidencia, ya que la ejecución de esa idea con fines prácticos apenas y podría ser calificada de artesanía. Esto nos lleva a incorporar un nuevo saber, o tipo de conocimiento, en nuestro razonamiento interdisciplinar.

En efecto, «tecnología» y «cultura» se relacionan a través de un tercer factor muy importante: la «economía». Los seres de Un mundo feliz están diseñados para ser los engranajes de una sociedad consumista. Sin embargo, no se trata de un consumo natural establecido por el libre mercado que posee unas características determinadas que pueden llevar a potenciar la libertad humana, precisamente a partir del respeto a la propiedad privada, y a la libre determinación de las personas para asociarse. Al contrario, se trata de una economía fundada en lo que puede ser llamado un «capitalismo clientelar» muy peculiar, en el que los máximos beneficiarios son aquellos que rigen ese Estado totalitario.

Para saber más sobre la relación entre la moral, la libertad económica y los beneficios sociales del capitalismo, puedes leer el libro de Martin Rhonheimer

La comunidad social de Un mundo feliz, por tanto, se sostiene a sí misma por el intercambio de bienes que tienen la finalidad de la satisfacción de unos placeres hedonistas, convertidos en necesidad social. Éstos han sido establecidos, por un gobierno interventor sobre la vida de las personas que no permite la libre asociación e iniciativa de los ciudadanos, y que manipula sus gustos para que sus deseos potencien una forma de consumo individualista y artificial. Así ocurre en esta historia con la sexualidad, la cual se ha convertido en producto de consumo, y medio de control emocional del individuo por parte del Estado.

En el libro de Huxley los seres humanos son adoctrinados desde su primera infancia para buscar ese tipo de placeres, ya que el sistema impuesto debe impedir la formación de verdaderas necesidades humanas en la sociedad. Toda satisfacción personal se vuelve banal al ser reducida a los niveles de los deseos más básicos, para impedir que los ciudadanos piensen más allá de la intensidad del placer que buscan obtener. Así, el uso utilitario de la sexualidad se convierte en una especie de «bálsamo» que los alivia, como se da también con el empleo, en casos extremos, de la droga llamada «soma», y que aleja al ser humano de cualquier pensamiento que lo disocie del mundo en el que se encuentra. Vivir como un ser en medio de la masa, donde «todo es de todos», es muy importante para los sistemas de control de este tipo de sociedad. Por esto, en esta realidad expuesta por Huxley, los seres humanos solo deben pensar lo mínimo para que, con sus vidas satisfechas, no se cuestionen cómo funciona la comunidad en la que se encuentran, y vivan una individualidad ajena a las necesidades reales de los demás, consumiendo los productos que mueven un mercado que no se funda en la libre autodeterminación.

Desvelando algo de la realidad y el poder

En este punto es importante recordar que en Un mundo feliz está prohibida la lectura de libros, el ejercicio del pensamiento crítico y, por supuesto, la reflexión desde la filosofía: un saber que no está para resolver problemas, sino para generar responsabilidades personales de cara al bien y la verdad. Es decir, en esa supuesta sociedad feliz solo funciona la aceptación del poder que la orienta sin permitir que las personas puedan preguntarse por la verdad, la cual es esencialmente reflexiva, y no solo propositiva: se gana más en el conocimiento permitiendo la búsqueda vital y el pensamiento profundo, es decir, dando libertad, que aleccionando continuamente y sometiendo esas lecciones a un juicio.

Podría ocurrir que en el mundo que hemos adoptado como hipótesis al comienzo de estas líneas (una sociedad en la que sí hay familias, distinta a la de Huxley), no esté presente todo lo explicado en los apartados anteriores, aunque también podemos sospechar que algo de ello podría darse, porque todo ese supuesto nos reclama advertir que se parece mucho a nuestra sociedad actual. Esto nos lleva a pensar que, en los tres escenarios que nos conciernen —el supuesto hipotético en el que nos encontramos, Un mundo feliz de Huxley, y la sociedad en la que vivimos— se desvela una misma estructura desde la que tenemos que pensar lo que viene a continuación, para esclarecer estas cuestiones: tecnología-economía-cultura; y, además, se da una cierta aceptación general, poco reflexiva o crítica, del poder que encierra cada uno de estos elementos.

Tal poder, en nuestro mundo moderno, se percibe más claramente cuando observamos que la tecnología que sale a la luz es la que se presenta como la más rentable, la que encuentra más compradores, o en su defecto, mejores compradores. Por ejemplo, hay muchas enfermedades que tienen ya una cura, producida por una gran inversión de dinero que impulsó la investigación farmacéutica en ese campo específico. Es claro que el mundo de los medicamentos funciona también bajo el esquema de la oferta y la demanda. Para esas enfermedades que ya tienen forma de ser curadas, se vio que el uso (compra) del medicamento podría ser significativo; y, sin embargo, siguen existiendo enfermedades que aquejan a miles de personas en países o continentes con menos recursos económicos, que no pueden pagar las medicinas necesarias, o hacer una compra de gran magnitud, y por eso no se invierte tanto en sus problemas sociales de salud. Parece que podríamos advertir una cierta injusticia en todo esto.

Sin embargo, como hemos advertido antes, es honesto indicar que este tipo de injusticias no parecen estar generadas por las características del mercado liberal, en sí mismo. Éste podría potenciar la inversión, permitir que se introduzcan nuevos competidores en el escenario en cuestión, haciendo que se diversifique la riqueza que incide positivamente en el empleo y bienestar de la sociedad. Al contrario, parece que anomalías como la que acabamos de describir se producen con mayor frecuencia por la deficiente actuación de quienes tienen el poder de fomentar una verdadera libertad por medio del establecimiento de leyes justas, e instituciones eficaces que garanticen la conservación de muchos bienes humanos, tangibles e intangibles, y no lo hacen.

¿Qué nos dice todo este giro reflexivo sobre el asunto que nos interesa? Pues lo podemos plantear en forma de preguntas. En nuestro mundo presente, ¿podríamos conseguir que la tecnología, que libra a un cierto grupo de seres humanos de una «condición física de desventaja», sea asequible a toda la humanidad? ¿Se podría decir que discriminar a algunas personas, de tal manera que no tengan acceso a semejante tecnología porque no pueden pagarla especialmente bajo las condiciones de un «capitalismo clientelar»—, es algo injusto? Parece que se podría decir: bueno, lo mismo ocurre con la cura de muchas enfermedades. Pero esto es precisamente lo acabamos de ver hace un momento, y lo único que hace es indicarnos que el debate sobre qué debe ser prioritario en la investigación tecnológica, para ayudar realmente a la humanidad, tome un interés muy actual, y no solo de posibles escenarios futuros.

Más preguntas. Si se diera el acceso a esa tecnología por parte de unos cuantos, ¿no estaríamos dando una ventaja competitiva a unos pocos seres humanos sobre otros acentuando un modo de plantear injustamente el mercado, y por tanto la desigualdad? ¿No haría eso que puedan darse desventajas de poder (físico, intelectual, económico, etc.) que lleven a que unos cuantos seres humanos en «condición física de desventaja» sean subyugados? ¿No se corre el peligro de que esa tecnología sea aplicada al campo del material bélico, por el poder que encierra tener soldados libres de cualquier impedimento físico desde el nacimiento? Y, sobre todo, tener una tecnología que haga que la salud sea un valor esencial en la sociedad, ¿no haría que la mentalidad general (la cultura) hacia los que están enfermos se decante hacia su rechazo social, o devaluación comunitaria? Hay muchas cuestiones en todas estas preguntas que llevan a pensar desde la perspectiva del bien común que configura el tipo de sociedad en la que se puede vivir.

Una cuestión interdisciplinar inseparable de la reflexión sobre la justicia

Como hemos advertido, parece que estamos ante un auténtico dilema que requiere la intervención de varias disciplinas académicas que aporten su saber. Porque preguntar si es ético o no librar a alguien de una «condición física de desventaja», antes del nacimiento, no es solo una cuestión personal (de los padres), sobre el bien de una persona (el hijo), sino que interviene la consideración que haga al respecto la comunidad política, y por esto mismo, exige una reflexión dirigida al bien común y la justicia en la sociedad. Hablamos de conocimientos que entrelazan la antropología, la ética, el derecho, la economía, la biología, la medicina, la psicología, etc.

Pero, entonces, ¿es inmoral que unos padres, que tienen un acceso real, y efectivo, a ese tipo de tecnología, acepten remover una enfermedad de su hijo antes de su nacimiento? En este punto, la respuesta se decanta hacia lo que es el valor de la persona y, si esa tecnología está disponible, podría parecer que es un deber curar a alguien bajo esas condiciones. Sin embargo, habría que entender qué significa aquí «antes de su nacimiento». ¿Comprendemos con esto la idea de seleccionar, entre un número embriones, a los que están más sanos, o aptos, desechando a los que son de «menos calidad»? Parece que eso no es librar de una enfermedad a una persona, sino propiciar un proceso de selección manipuladora que aniquila, llevando a la muerte, a seres humanos en los primeros momentos de la vida. Sería una cultura del descarte que, para optimizar recursos, puede llegar a mantener los embriones no seleccionados en un estado de criogenización (por criopreservación), es decir, en unas condiciones infrahumanas que reducen la persona a la condición de objeto de estudio, o de material dentro de un proceso útil. Esto era, precisamente, lo que temíamos hace un momento con la valoración negativa de los impedimentos físicos en la gente. Estaríamos, por tanto, en una sociedad en la que la vida humana se habría vuelto relativa, ya sea al deseo (en el caso de los padres: tener un hijo); a lo útil (para la comunidad política: los procesos técnicos avanzados, que desde ciertos supuestos la mejoran); o, bajo las condiciones del Estado, la vida humana se habría hecho relativa a la ley, aun cuando ésta pudiera ser injusta, porque discrimina, negando la dignidad de un grupo de seres humanos.

¿Qué es la criopreservación?

La criopreservación es el proceso en el cual las células o tejidos son congelados a muy bajas temperaturas, generalmente entre -80 °C y -196 °C (el punto de ebullición del nitrógeno líquido) para disminuir las funciones vitales de una célula o un organismo y poderlo mantener en condiciones de vida suspendida por mucho tiempo. 

¿Y si se trata de una tecnología capaz de modificar una «condición física de desventaja» a un ser humano, sin perjuicio de otros? En este sentido habría que preguntarse primero si eso es posible, dado lo que hemos explicado hasta aquí. Asumiendo que sea posible, ¿qué ocurre si se trata del tratamiento de una enfermedad que mejora una parte del cuerpo humano sin modificar sustancialmente su personalidad? Ya esta pregunta parece que asume demasiadas cosas. Para percibirlo basta con decir que, incluso si la ciencia fuera capaz de identificar, antes del nacimiento, que a un ser humano le faltará —por ejemplo— un brazo, y tuviera la capacidad de modificarlo para que nazca sin esa «condición física de desventaja», aun en ese caso, la personalidad de tal sujeto sí que se vería modificada.

No es lo mismo, para el desarrollo psíquico personal, nacer con dos brazos, que con uno solo. Pero, además, hay personas que en tal «condición física de desventaja» se vuelven más tenaces, fuertes, y perseverantes que cualquiera que estuviera libre de esa condición. Esto no quiere decir que no se deba curar a las personas enfermas, ni que se dejen de buscar mejoras para la salud. Hablando desde la perspectiva interdisciplinar en la que nos encontramos, la medicina ha alcanzado progresos fascinantes que han hecho que la vida de mucha gente mejore sustancialmente, y no nos referimos simplemente a tratamientos técnicos de incidencia en la base orgánica de la persona. Como ciencia humana, buscando el bien de las personas a través del cuidado, la medicina ofrece al paciente un sentido renovado de su presencia en este mundo, y que supera la idea tan básica de que la persona tratada pueda ser nuevamente útil a la sociedad. En efecto, mejorar corporalmente a un ser humano enfermo es tener presente su condición de fin en sí mismo, ya que esto incide en su modo de ver el mundo, ofreciéndole un bien incalculable, y por ello siempre hay que poner los medios para curar una enfermedad. Esto es lo que hace la buena praxis médica.

Sin embargo, el punto al que nos dirigimos aquí es hacer reflexionar sobre el control que se puede tener sobre las consecuencias de cualquier modificación de la corporalidad humana, especialmente en los primeros estadios de la vida, y que tales cambios inciden en cómo será un ser humano, en el conjunto de su expresión personal, tanto para bien, como para mal. Esto es, hay que darle más valor a la diacronía de la persona en nuestras reflexiones antropológicas y éticas para darnos cuenta de que cualquier decisión en esos instantes representa un cambio radical en el comportamiento futuro de cualquier ser humano, el cual se apoya en sus propios niveles físicos, psíquicos y espirituales, y que estos se entrelazan estrechamente.

Biología y racionalidad

Puedes ver más sobre la diacronía y sincronía del desarrollo de la persona en la reseña del libro de José Ángel Lombo y José Manuel Giménez Amaya

Por tanto, la cuestión de la conversación interdisciplinar de estos temas vuelve a verse necesaria. Al reflexionar sobre todo esto, aunque no presentemos soluciones inmediatas, por el simple hecho de pensarlo, podemos reconocer nuestras intuitivas valoraciones de realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que establecen nuestras creencias acerca de lo que es justo o injusto. Como el caso de llegar a este mundo sin todos los elementos vitales que puedan ser considerados «relevantes» para ajustarse a lo que puede ser considerado como la norma igualitaria de una sociedad.

En nuestro mundo, que una persona nazca con una «condición física de desventaja» no representa ninguna injusticia. Esto se debe a que no existe un derecho a nacer en perfectas condiciones de salud, o a nacer con las condiciones biológicas que uno hubiera deseado tener, entre otras cosas, porque no hay ninguna entidad capaz de garantizar ese estado natural.

Entrevista: los derechos humanos a examen

«A mi modo de ver, la lógica que vertebra los derechos humanos es la idea de que el ser humano es sujeto de derechos en cuanto puro individuo de la especie humana, esto es, en cuanto puro caso singular. Eso significa, desde esta perspectiva, que el hombre tiene una serie de derechos al margen de la sociedad en general y al margen de la sociedad concreta a la que cada ser humano pertenece. Y cuenta con esos derechos con independencia de los vínculos que después pueda establecer, de quiénes le rodeen y de cuál sea la circunstancia social y humana en la que esté inserto…»

Indicar lo contrario es asumir que debería existir algún estamento social, civil o político, que se hiciera responsable de garantizar la perfecta salud de los seres humanos o incluso, de cambiar las condiciones de las personas que piensan que debieron nacer con una situación biológica diferente. Esto último es lo que ocurre en Un mundo feliz, donde existe la tecnología para ello pero, como lo hemos visto antes de alguna manera, al precio de violentar otros muchos bienes individuales y sociales, tangibles e intangibles, como en el caso de la manipulación de seres humanos en estado embrionario, y su posible eliminación, y la supresión de la familia como importante bien de la humanidad.

Sin embargo, que el hecho de haber nacido con una «condición física de desventaja» no represente ninguna injusticia, no significa que la sociedad se olvide de quienes se encuentran en esa situación. Más bien, nos lleva a entender que la finalidad de los actos justos en una sociedad no se reducen simplemente a alcanzar una igualdad, en algunos casos utópica, entre todos los seres humanos. Un acto justo implica también entregar al otro lo que le es debido, y parece que lo que se debe ofrecer a una persona con una «condición física de desventaja», o que cae en ella, es el respeto absoluto a su condición de ser humano. Ser justo es buscar garantizar un mundo más humano, no un mundo más perfecto o funcional, como señalaba Alasdair MacIntyre.

Valoración ética de la Modernidad según Alasdair MacIntyre

¿Puede ser comprendida la moralidad aisladamente de los órdenes sociales, culturales, políticos y económicos en los que surge y se desarrolla? ¿El interés intelectual por la moralidad de nuestro tiempo requiere algo más que el análisis de teorías éticas? Las respuestas de Alasdair MacIntyre a estas preguntas se muestran através del trabajo de toda una vida, en la que ha desarrollado un análisis ético de la Modernidad. El libro «Valoración ética de la modernidad según Alasdair MacIntyre», de Hernando José Bello Rodríguez y José Manuel Giménez Amaya, expone el desarrollo de tal análisis, llevado a cabo por el filósofo escocés en el marco de sus ideas que van desde la publicación de su obra After Virtue, hasta la reciente aparición de Ethics in Conflicts of Modernity.

Por lo indicado, es clara la importancia de reflexionar sobre tales realidades humanas que dan forma a la cultura en la que vivimos, y que ajustan nuestras nociones de «justicia», haciendo que incorporemos elementos como la «compasión» y el «cuidado» de los seres humanos que son, o que se han vuelto, dependientes. Estos elementos —la «compasión» y el «cuidado»— deben ser considerados una parte constituyente de lo que es justo en nuestra sociedad, y no ser vistos como simples elementos correctivos, externos a la idea misma de justicia. Como si fueran una especie de freno al progreso humano que —aparentemente— sí podría garantizar una sociedad justa, absolutamente igualitaria, pero que no sabemos si se realizará efectivamente. Y si se intenta llevarla a cabo, nos tendríamos que preguntar: ¿Cuál sería el costo humano de hacerlo? Eso sí que sería tratar de alcanzar una utopía, y parece que buena parte de nuestras comunidades políticas apuestan por intentarlo.

Entre las realidades humanas referidas, que nos hacen pensar en la «compasión» y el «cuidado» como elementos constitutivos de la «justicia», tenemos: la valoración de la enfermedad, física y mental, reversible e irreversible, en los individuos en particular, y como condición de nuestra sociedad en general; la consideración personal de la dignidad del embrión (ser humano en sus primeros instantes vitales), y los comportamientos que se motivan desde esa visión de la vida humana en la comunidad política, especialmente a través de las leyes civiles; y, finalmente, nuestra creencia moderna en el poder ilimitado que otorgamos —ingenuamente— a la ciencia experimental, para la superación de la contingencia humana y, en algunos casos, hasta para acabar con el mal moral.

Dependencia y vulnerabilidad en la ética

Puedes leer los siguientes artículos que hablan de la vulnerabilidad humana y la ética:

(A) Giménez Amaya, J. M. y Lombo, J. A., (2022). «Dependencia y vulnerabilidad en la ética de Alasdair MacIntyre». En F. J. de la Torre, M. Loria y L. M. Nontol (eds.), Cuarenta años de After Virtue de Alasdair MacIntyre: relecturas iberoamericanas, Dykinson, pp. 105-114.

(B) Crespo, M., Sánchez Migallón, S., y otros, (2023). «A reflection on the essence of gratitude in palliative care: healing in severe disease and professional affirmation through accompanying patients until the end», Palliative Care & Social Practice, (17), 1-10.

Generar responsabilidades morales frente a la arbitrariedad

A través de estas líneas estamos haciendo lo que se prohibía en Un mundo feliz de Huxley. Estamos pensando más allá de la utilidad inmediata de nuestros argumentos para ahondar en nosotros mismos, y en nuestra sociedad, y así generar responsabilidades personales que hagan prevalecer el valor de la verdad del ser humano, por encima del poder arbitrario.

Así que, vamos a seguir planteando preguntas: ¿qué podría ocurrir si es una «condición física de desventaja» que modifica la personalidad, como es el caso de algún síndrome o enfermedad que altera las capacidades cognitivas? Entra en este punto concreto una reflexión más precisa de lo indicado: la valoración de las personas enfermas, y el aporte de la enfermedad en la vida humana en particular; el valor de la dignidad del embrión; y el poder de las ciencias para llevar a cabo la superación de este tipo de condiciones, que puede moverse a niveles genéticos, constitutivos de toda la corporalidad de una persona concreta, y por tanto capaz de configurar, sin duda alguna, su personalidad.

Vamos a asumir, en este punto, que abandonamos el supuesto de «no modificar su personalidad», y que lo que esos padres desean, por encima de todo, es librar a su hijo de la «condición física de desventaja» que se encuentra en los niveles genéticos expuestos, y que la ciencia tiene el poder para obrar esa modificación concreta. Entonces, debido a que la persona humana es una unidad de cuerpo y alma (y no un espíritu encerrado en un cuerpo-máquina), esos padres deben ser conscientes de que elegirán tener entre ellos a otra persona distinta de la que podría surgir si no hicieran nada. Es decir, estarán eligiendo a un ser humano diferente del que llamaban «hijo» antes de ser modificado. Después de ese proceso, ya será «otro» distinto, otra persona, y si no les importa que sea así, entonces podríamos decir que la decisión que están tomando está centrada más en ellos mismos, que en el ser que supuestamente deseaban recibir y cuidar en este mundo. Entra aquí, nuevamente, la ética personal que, sin embargo, veremos que no puede desprenderse de la reflexión del bien común.

¿Ha quedado obsoleta la noción de alma?

Autor: Santiago Collado
Publicado en: F.J. Soler Gil – M. Alfonseca (coords.), «60 preguntas sobre ciencia y fe respondidas por 26 profesores de universidad». Madrid: Stella maris, pp. 169-75
Fecha de publicación: 2014

Los padres tendrán que ser conscientes de las consecuencias de su decisión, y de que realmente no tienen bajo su control todas las posibles consecuencias de su acción. Si manipulan al hijo antes de nacer, a los niveles genéticos indicados, y no obtienen «lo que buscaban», ya no podrán dar marcha atrás en su decisión. Tendrán que asumir la responsabilidad. Pero, además, será la responsabilidad de un acto que ha hecho de una persona (el hijo) un objeto, y sobre el que pesarán unas consecuencias que no ha elegido para sí. Esos padres tendrán que asumir su responsabilidad, ¿o acaso será el Estado el que lo haga, como en Un mundo feliz? Lo contrario sería trasladar esa responsabilidad a otra entidad social o política, para desechar a un ser humano por desventajas anejas, consecuencia de su primera decisión de modificar genéticamente a una persona. Esto es lo que ocurre en la novela que venimos comentando a la par de todas estas cuestiones.

En la obra de Huxley, una de las consecuencias del condicionamiento genético que lleva a que los seres humanos puedan ser separados por castas, de acuerdo a su función laboral en la sociedad, es que no pueden mantener su vigor físico más allá de una edad que está alrededor de los sesenta y cinco años. Es algo que su técnica no ha conseguido controlar porque, aún en las utopías más increíbles, los autores de tales historias no han sabido cómo hacer que la técnica pueda resolver coherentemente todo en la vida biológica. Y esto especialmente con la muerte. ¿Qué ocurre entonces? Se inicia en ellos un proceso que acelera su envejecimiento y, por tanto, su condición de inutilidad es patente. El Estado totalitario, responsable de la vida y utilidad de los seres humanos, se encarga posteriormente de reducirlos a lo que es considerado como lo más eficiente para la sociedad: los transforma en un polvo que puede ser reutilizado en los procesos productivos. Lo hace primero a través de métodos eugenésicos para quitarles la vida, y posteriormente por medio de la cremación para convertirlos en ceniza. Tanto la división por castas como la eugenesia se presentan como algo óptimo y aceptable para los individuos mismos, convencidos de que es el mejor modo de ser felices: por medio de lo primero, se ajustan al placer que les es debido; mientras que a través de lo segundo, se desprenden del sufrimiento de una corporalidad que pierde rápidamente sus capacidades.

La división por castas nos interpela, de alguna manera, a la protesta contra este tipo de prácticas de ingeniería social. Y, para el caso de los métodos eugenésicos, si algo mínimamente parecido se diera en alguna de las comunidades políticas de nuestro mundo, como puede ser el caso de la eutanasia, tendríamos que estar plenamente convencidos del fracaso de tal sociedad. Sería una muestra clara de su incapacidad de ofrecer a las personas ancianas, improductivas o dependientes, un renovado sentido de sus vidas, por haber hecho de la utilidad y la eficacia los pilares de la existencia humana.

¿Qué son los cuidados paliativos?

Puedes saber más sobre lo que son los cuidados paliativos como respuesta a quienes piensan que la única forma de resolver el sufrimiento del dolor, la vejez y la enfermedad es la eutanasia.

A continuación encontrarás el video de la Mesa redonda: «Acerca de la eutanasia». Intervención del Dr. Carlos Centeno; y, el video de Stephanie Gray, Abortion: From Controversy to Civility.

Además, puedes leer el artículo de Zambrano, Pilar, (2016). «Omisión y suspensión de cuidados vitales: matar o dejar morir: una aproximación desde los criterios morales y jurídicos de la acción», Cuadernos de Bioética, (27), 53-68.

Pero, entonces, ¿puede la técnica ofrecernos un poder absoluto sobre la vida?

Pero volvamos con los que quieren alterar genéticamente al hijo, para que pueda ajustarse bien a este mundo que acabamos de describir, librándolo de una «condición física de desventaja» antes de nacer. Esta idea se sostiene sobre la premisa de que tales padres pueden tener el control absoluto sobre las consecuencias de su acto; o, cuando menos, que lo puedan tener de un modo derivado, de un supuesto respaldo del poder superior de la ciencia, o de la tecnología. Parece la apelación a un poder ya no humano, sino divino, no presente en la historia de este mundo desde el surgir del tiempo en los inicios del Universo, algo que ni siquiera Huxley se atrevió a suponer.

Pero ¿es posible que la ciencia y la tecnología nos ofrezcan un poder semejante sobre la vida? Desde el punto de vista de las utopías, como la que se denuncia en Un mundo feliz, es en la técnica donde se encuentra la solución para alcanzar la felicidad, entendida como satisfacción de lo que deseamos. Pero eso es falso.

Los experimentos utópicos han fallado en este mundo. Fallaron, pero en su intento por instaurarse como verdaderas realidades de salvación humana hicieron infelices a millones de personas. Sus promesas de una nueva libertad se desvanecieron bajo la opresión de sus férreos intentos por erradicar la imperfección de sus propuestas, a cualquier precio. Le ocurrió al marxismo comunista, que proponía la utopía de un «reino de la satisfacción», en el que desaparecerían las clases sociales porque ya no se darían diferencias entre los seres humanos debido, precisamente, a la sobreabundancia de recursos. En su utopía se proclamaba el advenimiento de tanta riqueza, para todos los seres humanos, que ya no iba a hacer falta la propiedad privada, la cual debía ser erradicada desde el inicio del proceso para llegar a ese culmen de abundancia. Fallaron en sus estimaciones sobre el bienestar que podría generar el capitalismo, y en la advertencia de que la economía es la ciencia que estudia los recursos, los cuales son siempre escasos, y las necesidades siempre crecientes. Su solución se fundamentaba en un entendimiento técnico del mundo, a través de la economía y su relación con el trabajo obrero, y formularon un implacable sistema para llegar a un estado de felicidad máxima, augurando que el mundo capitalista se desmoronaría. Sin embargo, lo hicieron instando a la lucha dialéctica, al enfrentamiento, como si desde la confrontación forzada de elementos, que llamaban «científica», pudiera surgir el orden completo que pudiera ofrecer una armonía suprema a la humanidad. Su propuesta tecnocrática acabó por destruirse, presa de la imperfección que no puede ser solventada por ningún tecnicismo humano.

¿Cuál era la propuesta marxista y cuáles eran sus principales incongruencias?

Puedes leer el siguiente reseña crítica del libro El estado y la revolución de J. Lenin: Ocáriz, F., (1976). «El estado y la revolución J. Lenin», Persona y Derecho, (3) , pp. 525-550.

En efecto, la felicidad a la que aspira el ser humano no puede ser saciada por la técnica, la ciencia, o la tecnología. Si ese fuera el caso, éstas tendrían que ofrecernos el control sobre lo que podría hacernos felices. Y si fuera así, ¿por qué no mejor, entonces, optar por soluciones técnicas para alcanzar la felicidad?

Los padres que, teniendo acceso a ese tipo de tecnología, optan por llevar a cabo ese acto de librar al hijo de la «condición física de desventaja», podrían estar pensando de este modo, como si tuvieran el control sobre lo que es fundamental para ser felices, y para hacer feliz a su hijo.

Sin embargo, algo tan finito y limitado como lo técnico, ¿es capaz de superar todos los avatares de la contingencia que tiene la vida física, psíquica y espiritual del ser humano? Es decir, ¿puede algo técnico dar el control sobre cómo alcanzar una vida lograda tal como lo propone de modo ideológico el transhumanismo? Desde este punto de vista, la elección del hijo perfecto podría salir mal por la búsqueda de una salvación tecnificada. También existe la mala fortuna, el error, y los factores que las tecnificaciones más avanzadas nunca terminarán de abarcar.

¿Cuáles son las ambigüedades y dificultades al presentar el transhumanismo como una vía para el progreso humano? ¿Por qué parece que, en la actualidad, la humanidad desea una felicidad fundada en la tecnología?

Puedes leer los artículos de:

(A) Asla, M., (2018). «El transhumanismo como ideología», Scio. Revista de filosofía, (15), pp. 63-96.

(B) Montoya Camacho, J. M., y Giménez Amaya, J. M., (2023). «El deseo contemporáneo de una salvación tecnificada», próxima publicación (no disponible aún en esta plataforma).

Recuerda que hay tres cosas para ser feliz según Aristóteles: ser bueno, tener bienes (el más importante, los amigos), y una pizca de buena fortuna. Siempre será así. No es posible controlarlo todo. No hay poder técnico humano, que lo haga, y que el mito moderno del progreso técnico es eso, un mito. Lo que parece indicar que en un acto en el que todo es imprevisible, como el que venimos comentando desde el inicio, porque afecta la vida de un ser humano en su totalidad, y en el que no se pueden saber exactamente las consecuencias que puede tener, lo mejor es dejar que sea la propia vida la que se ofrezca, en sí misma, como ella quiere darse al ser humano: un bien con sus imperfecciones.


Saber más…

¿Quieres saber más sobre lo que dice Aristóteles acerca de la felicidad y la amistad? A continuación puedes acceder al material y la información sobre este tema


¿Qué son los cuidados paliativos?

Conferencia con el Dr. Carlos Centeno, especialista en Oncología, Bioética y Medicina Paliativa. Director del Servicio de Medicina paliativa de la Clínica Universidad de Navarra e investigador principal del ATLANTES Global Observatory of Palliative Care del Instituto Cultura y Sociedad.​

Tema 10. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

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Décimo tema de Ética. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral: ¿Qué es la conciencia moral?; conciencia actual y conciencia habitual; la conciencia como norma próxima de la moralidad personal; conciencia y prudencia; conciencia, normas y excepciones; la conciencia y las situaciones; la virtud de la epiqueya; la cooperación al mal, modalidades de la conciencia; formación de la conciencia.

Apuntes sobre este tema aquí.

Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

¿Qué es la conciencia moral?

La conciencia habitual y la conciencia actual

En los libros de Ética y en el lenguaje común se habla de conciencia moral en dos sentidos diferentes, uno amplio y otro estricto, que llamaremos respectivamente conciencia habitual y conciencia actual. Con la expresión “conciencia habitual” se designa la autocomprensión moral de la persona en toda su generalidad. Así entendida, la conciencia no sólo es un tema importantísimo, sino que es en la práctica toda la moral, vista desde el punto de vista del conocimiento que la persona tiene de ella. No es necesario hacer ahora un estudio específico, pues de ella hemos tratado desde el inicio del libro (la experiencia moral, las diversas concepciones del bien humano, la libertad, los principios prácticos y las virtudes, la ley natural, la prudencia).

En su acepción estricta, la conciencia moral designa un acto concreto de la razón práctica, a saber, el juicio acerca de la bondad o malicia moral de una acción singular que nos proponemos realizar o que hemos realizado ya, considerada con todas sus circunstancias concretas[1]. La conciencia forma parte, junto con la virtud de la prudencia, de lo que se puede llamar conocimiento moral particular. Éste se caracteriza por la singularidad, es decir, por estar referido a acciones singulares del sujeto que lo posee, y por su dependencia respecto de las disposiciones de ánimo de la persona agente, aunque en esta dependencia haya grados: es más alta en la prudencia que en la conciencia moral.

En razón de su singularidad, la conciencia moral actual se distingue de la sindéresis, de la ley natural y de la ciencia moral. La conciencia moral no es la visión de los primeros principios, ni tampoco la operación discursiva de la razón práctica encaminada a la obtención de nuevos conocimientos acerca de las exigencias del bien de la persona y de las virtudes. Todo esto es presupuesto por la conciencia, y por ello se suele decir que sin ciencia no hay conciencia. La conciencia no es, pues, el vehículo ni el método para el desarrollo de la ciencia moral. La conciencia no es una operación ni un razonamiento filosófico, sino un juicio personal, por el que las exigencias del bien humano se hacen presentes, personalizándose e iluminando la situación concreta.

Dos modos alternativos de entender la conciencia actual

Nos parece acertada la observación de Pinckaers de que “es importante tener en cuenta la colocación de la conciencia en una determinada organización global de la moral, porque su función y su mismo concepto dependen de las relaciones que se establecen entre la conciencia y los demás elementos del sistema”[2]. Efectivamente, el modo de entender el papel de la conciencia moral es uno de los puntos en que más claramente se distingue la ética “de la primera persona” de la ética de la ley, es decir, la ética que aborda las dimensiones del actuar desde la perspectiva del sujeto que decide y lleva a cabo acciones, frente a la perspectiva de pone el acento en la formulación de leyes para el comportamiento humano.

La ética de la ley ha quedado condicionada por el contexto voluntarista en el que vio la luz durante el siglo XIV. La vida moral se ve como la respuesta de la libertad humana a la ley divina, siendo esta última la expresión de los decretos de la libertad de Dios. Aunque la actitud que debería asumir la libertad humana es la obediencia, este planteamiento de la vida moral favorece que las relaciones entre la libertad humana y la ley divina se conciban como si se tratase de dos campesinos que se disputan una misma parcela de terreno, de forma que lo que se atribuye a uno se le quita al otro, y viceversa[3]. Ley moral y conciencia son elementos exteriores el uno al otro, por lo que fácilmente se pasa a verlos como contrapuestos.

El planteamiento mencionado lleva consigo un concepto negativo de la ley. La ley, así comprendida, es una expresión de la superior voluntad de Dios, tendencialmente entendida de modo positivista, en la que no hay mucho campo para la comprensión. La ley es la que es, porque así ha sido dada, pero podría ser de otro modo. En las acciones mandadas o prohibidas por la ley hay que obedecer; en los ámbitos sobre los que la ley no dice nada se puede obrar con libertad. La ley es un límite de la libertad, y se entiende por ello que la conciencia trate de ampliar el campo de la libertad y de restringir el de la ley. El estudio del fin último, de las virtudes, de la prudencia tiende a perder importancia e incluso a desaparecer casi por completo. La moral se concentra en el estudio de casos de conciencia, para enseñar a compaginar la ley y la libertad en las situaciones que se presentan con más frecuencia.

En estos apuntes, tal como lo expone Rodríguez Luño en su libro “Ética general”, proponemos una concepción diversa. Todos los ámbitos de la conducta y todos los momentos de la vida se dirigen a obtener un bien positivo y sumamente deseable (fin último). A la virtud moral de la prudencia, que presupone las demás virtudes morales, corresponde encontrar las acciones que aquí y ahora realizan la conducta virtuosa. Su tarea fundamental es dirigir el comportamiento para realizar el género de vida deseado, y no la de formular leyes morales ni la de aplicar esas leyes a casos concretos. Sólo en un segundo momento, cuando se reflexiona sobre la actividad directiva de la razón práctica, los principios virtuosos se formulan como normas morales, cuya utilidad es innegable. Cuando es posible recurrir a normas morales correctamente formuladas, la razón práctica ahorra tiempo y esfuerzo, y por ello en este planteamiento carece de sentido la tendencia a restringir la ley y a ampliar la libertad, así como tampoco se puede hablar de ámbitos operativos “libres”. Todos son libres y con todos se cuenta para realizar el género de vida deseado.

La conciencia, norma próxima de la moralidad personal

Todo esto no significa que no concedamos importancia alguna a la conciencia. En nuestro planteamiento, la conciencia moral es la norma próxima de la moralidad personal, contra la cual nunca es moralmente posible obrar. La conciencia moral es para la persona una norma ineludible, no porque sea la norma suprema o más alta, sino porque es la comprensión última y más próxima al sujeto de la moralidad de la acción. Conviene explicar en qué sentido decimos que es “última”. Cuando en el momento de obrar la conciencia juzga que lo que se piensa hacer es conforme a la virtud o contrario a ella, la persona ha puesto en juego todos sus recursos para llegar a formular este juicio, y en ese momento no se puede disponer de un ulterior juicio que juzgue la verdad del juicio de conciencia, entre otras razones porque entonces se buscaría un tercer juicio que juzgue la verdad del segundo juicio acerca del primer juicio de conciencia, luego se querría tener un cuarto juicio que juzgue el tercero, y así se iría al infinito.

En virtud de este carácter ineludible de la conciencia, también la conciencia in- venciblemente errónea obliga moralmente, y no es lícito actuar contra ella. Como veremos más adelante, la conciencia invenciblemente errónea es un juicio objetivamente falso, pero cuyo error no es en modo alguno advertido —y aquí y ahora no es advertible— por la persona; es más, la persona tiene la certeza subjetiva de que su juicio es verdadero.

Conciencia moral y prudencia

Por lo que concierne a la colocación de la conciencia en una ética de las virtudes, parece acertada la interpretación propuesta por Abbà[4], para quien se debe acudir a la distinción entre ejercicio directo y ejercicio reflejo de la razón práctica (ratio practica in actu exercito y ratio practica in actu signato). En el plano del ejercicio directo, la actividad de la razón práctica se dirige a encontrar o a indicar la acción que aquí y ahora trata los bienes humanos de acuerdo a la regla de la virtud. El hábito que perfecciona esta actividad es la virtud moral de la prudencia, que presupone el conocimiento y el deseo de los fines virtuosos.

El juicio de conciencia se sitúa, en cambio, en el plano de la actividad refleja de la razón práctica, en el mismo plano, por tanto, en el que los fines virtuosos se formulan como normas éticas. La conciencia moral y las normas éticas están en el mismo plano de la razón práctica refleja, y por eso la conciencia moral es un juicio sobre una acción concreta fundamentado inmediatamente sobre las normas éticas. Por estar colocada en el plano de la actividad refleja, la dependencia del juicio de conciencia respecto de las disposiciones actuales o habituales de los apetitos es menor que la de la prudencia, y en este sentido Tomás de Aquino afirma que la conciencia moral tiene un carácter prevalentemente, aunque no exclusivamente, cognoscitivo[5]. La conciencia moral juzga sobre la base de la ciencia moral; la prudencia, en cambio, “no consiste sólo en la consideración, sino en la aplicación a la acción, que es el fin de la razón práctica; el defecto en la aplicación se opone a la prudencia”[6]. Con otras palabras: el fin inmediato de la conciencia moral, en cuanto actividad refleja, es emitir un juicio verdadero sobre la moralidad de acción; el fin de la prudencia, en cuanto actividad reguladora directa, es encontrar, imperar y realizar la acción adecuada. Siempre que se realiza una acción mala, hay falta de prudencia, pero no necesariamente hay un error de conciencia, porque es posible que el juicio que guía inmediatamente la elección de la acción mala se oponga al juicio anterior de la conciencia, “como cuando el deseo de una acción deshonesta obnubila a la razón para que ésta no dictamine su rechazo. Y así alguien se equivoca al elegir, pero no en la conciencia, ya que precisamente obra contra su conciencia. Se dice que obra con mala conciencia porque lo hecho no se conforma con la ciencia moral”[7].

En orden a la distinción entre conciencia y prudencia conviene considerar también la insistencia del Aquinate, y de otros autores, en que la conciencia moral es un acto y no un hábito. Con esta tesis no se alude a la distinción entre un hábito y su acto propio, porque lo que se quiere decir precisamente es que la conciencia moral no es el acto propio y específico de un sólo hábito, sino un juicio de la razón que se puede realizar en diversos momentos y en el cual influyen varios hábitos[8]. El juicio de conciencia se formula en diversos momentos: antes de obrar, después de haber realizado la acción, pero también antes del acto de intención o de consentimiento, porque la razón capta la bondad o malicia de cualquier acto de voluntad, sea éste deseo, intención, consentimiento o elección. Nos damos cuenta de que no se debe hacer algo o de que no deberíamos haber hecho algo, pero también advertimos que no es lícito desear tal fin ni deliberar acerca de los medios para realizarlo. En definitiva, la conciencia es un fenómeno más amplio que la prudencia (la prudencia, por ejemplo, no se refiere a lo ya hecho, ni a la intención del fin), pero, por lo que se refiere a encontrar y realizar la elección concreta, la prudencia desarrolla más funciones que la conciencia: esta última se limita a juzgar la moralidad del proyecto operativo; la prudencia, en cambio, es un hábito que ayuda a deliberar, a juzgar, a elegir y a realizar lo conveniente, teniendo en cuenta también el juicio de conciencia [9].

Estudio de los problemas del juicio moral

La conciencia moral juzga las acciones singulares a la luz de las normas morales. Este juicio no es una deducción mecánica, completamente previsible, pasiva y en el fondo banal. No es como hacer una sencilla suma o resta. El juicio de conciencia es un acto de discernimiento intelectual extremamente complejo. Sus diversos elementos, como el saber moral, el conocimiento de la acción y de sus circunstancias, la experiencia del pasado y la previsión del futuro, las condiciones afectivas del sujeto, etc. deben coordinarse y corregirse mutuamente en orden a la obtención de la verdad. En el presente apartado vamos a estudiar la interacción de estos elementos, limitándonos a los aspectos más importantes.

Conciencia y saber moral

El juicio de conciencia se realiza sobre el fundamento de un saber moral poseído previamente por la persona. Esto significa que la conciencia presupone no sólo el hábito de los primeros principios morales (sindéresis), y con él el conocimiento natural de los fines virtuosos, sino también la formulación o explicitación refleja de esos fines bajo la forma de normas éticas o de leyes civiles. No se quiere decir que para formular un juicio de conciencia haya que ser un estudioso de moral, sino que ese juicio requiere un saber moral reflejo, que normalmente se poseerá de modo no científico, y que se adquiere a través de la reflexión, de la educación, por influjo de los usos y costumbres sociales, etc., pero sobre todo por el conocimiento de las normas éticas, que son uno de los principales medios para la comunicación y aprendizaje del saber moral reflejo. Las normas no son sólo un mandato o una prohibición; son, sobre todo, una enseñanza, una instrucción moral, que por medio de fórmulas sencillas transmiten el conocimiento de lo que las virtudes morales exigen en el comportamiento personal y social.

Ya hemos dicho que la aplicación del saber moral no es una operación automática libre de dificultades. Las normas éticas no son un mandato que puede aplicarse ciegamente, sino que son expresiones lingüísticas de una regulación racional (ordinatio rationis) que, ante todo, es preciso entender adecuadamente en sus términos y en su significado para el bien humano. La exacta comprensión de las normas y de la acción a que aquéllas se refieren permite subsanar los posibles defectos de un enunciado normativo, que pueden consistir en que la formulación lingüística de la norma no es muy precisa, o en que se produce un conflicto con otra norma igualmente importante, o porque la persona que actúa se encuentra en una situación que la norma no podía prever. Surgen así una serie de problemas de conciencia que estudiaremos más adelante.

La comprensión y aplicación de las normas éticas presupone la comprensión de las acciones a que las normas éticas se refieren. La acción que la moral llama “eutanasia” es diversa de la decisión de renunciar a la aplicación a un enfermo terminal de una terapia muy costosa y dolorosa de la que no cabe esperar ningún resultado positivo relevante; la acción “mutilación” es diversa de la que realiza un médico cuando según los conocimientos de la medicina es necesaria la amputación de un brazo para salvar la vida del enfermo; la acción “homicidio voluntario” es diversa de la acción “legítima defensa”; no cualquier operación quirúrgica que tenga como consecuencia la imposibilidad de procrear en el futuro puede ser llamada en sentido moral “esterilización”. Si no se conocen bien estas distinciones, no se podrán aplicar rectamente las normas morales que prohíben la eutanasia, la mutilación, el homicidio y la esterilización.

Conciencia, normas éticas, excepciones

Al estudiar la aplicación de las normas éticas que tiene lugar en el juicio de conciencia es preciso tener en cuenta la distinción entre “normas legales” y “normas morales”[10]. Llamamos “normas legales” a las reglas de comportamiento que son constitutivas de la licitud o ilicitud moral —o al menos jurídica— de las acciones, en orden a la promoción o tutela de un bien o de una situación deseable. Muchas leyes civiles son normas legales. La necesidad de lograr o de defender importantes bienes personales o sociales justifica el establecimiento de una norma según la cual algunas acciones, que independientemente de esa norma carecen de bondad o maldad intrínseca, se convierten en buenas o malas. Las normas legales obligan en conciencia, como se ha dicho en el capítulo anterior, pero su naturaleza deja abierta la posibilidad de excepciones y de correcciones mediante la epiqueya, siempre que venga a crearse una situación concreta en que la observancia de esas normas no fuese necesaria o incluso produjese un daño.

Un ejemplo de norma legal puede ser el código de la circulación. La ordenación de la circulación de los coches, necesaria para tutelar la vida de los ciudadanos, manda en España circular por la derecha y detenerse cuando el semáforo está en rojo, y prohíbe lo contrario. Pero pueden existir excepciones o epiqueya. Un domingo de un mes de verano, cuando la ciudad está casi vacía, no es una culpa moral pasar con el semáforo en rojo si hay perfecta visibilidad y la completa certeza de no correr ni hacer correr a nadie ningún riesgo. Esto es posible porque pasar con el semáforo en rojo no es un desorden moral intrínseco, sino que constituye una culpa moral sólo en virtud de una norma que es funcional a la obtención de un bien (la seguridad de automovilistas y peatones). En circunstancias especiales, si ese bien no exige el respeto de la norma, la acción contraria a la norma legal no constituye una culpa moral.

Las “normas morales” son, en cambio, enunciados normativos cuyo fundamento ontológico es la bondad o malicia intrínseca de la acción que se manda o prohíbe. Por ejemplo, la norma moral que prohíbe el adulterio, el aborto o el estupro. Estas normas no son constitutivas de la malicia moral de esas acciones, sino que, por el contrario, la malicia intrínseca de esas acciones es el fundamento de la norma que las prohíbe. La validez de estas normas depende de que expresen con verdad la conformidad o la oposición de las acciones a los principios de la razón práctica, es decir, a las virtudes morales. Cuando observamos una norma moral, no nos limitamos a respetar una regla que generalmente es útil para la tutela de ciertos bienes, sino que realizamos un acto de virtud (justicia, templanza, etc.) o bien omitimos un acto contrario a la virtud. Con relación a estas normas, y hablando en sentido riguroso, no es posible hablar de excepciones, o de epiqueya, porque el bien y el mal no está en adecuarse a una norma que es generalmente funcional a un bien; el bien y el mal está en la acción misma, que en su intrínseca voluntariedad es un acto conforme o contrario a la virtud.

Si en algún caso pareciera que en materia propiamente moral se puede hacer una excepción, lo que en realidad sucede es que nos encontramos ante una acción a la que la norma moral en cuestión no se refiere. Así, por ejemplo, la licitud de la legítima defensa no es una excepción a la norma que prohíbe el homicidio, sino que aquélla es una acción diversa de ésta, por lo que no queda bajo la norma que prohíbe el homicidio. En el ámbito propiamente moral conviene abandonar el concepto mismo de “excepción”, porque en rigor es impensable. No se puede admitir razonablemente que, de vez en cuando, es moralmente admisible un poco de injusticia, un poco de violencia o un poco de lujuria. Esas acciones, aun cometidas de vez en cuando, se oponen frontalmente a los primeros principios de la razón práctica, y lo que se opone a la razón no puede ser razonable.

Conviene distinguir además entre las normas “morales positivas”, es decir, las que mandan hacer algo (honra a tus padres), y las “normas morales negativas”, que prohíben hacer algo (no cometer adulterio). Las normas morales negativas obligan siempre y en cualquier circunstancia o situación. Las normas morales positivas conservan siempre su obligatoriedad, pero no siempre es posible ponerlas en práctica: un hijo siempre está obligado a ayudar económicamente a sus padres necesitados, pero si el hijo no tiene medio económico alguno no puede por el momento cumplir esa obligación. Siempre es físicamente posible omitir lo que es malo, aunque sea a costa de un gran sacrificio, pero no siempre es físicamente posible hacer una obra positiva buena.

Conciencia moral y situación

El juicio de conciencia requiere también la recta comprensión y valoración de la situación. El concepto de situación se ha utilizado a veces para relativizar la validez absoluta de las normas morales negativas y para negar la existencia de acciones intrínsecamente malas (ética de la situación). Pero en sí misma la situación concreta es una realidad antropológica positiva, porque expresa la encarnación, la vocación y la sociabilidad de la persona humana, realidades éstas que, lejos de ser un límite, definen el camino personal de cada uno hacia el progreso moral.

No cabe duda de que el estado civil (casado, soltero), la profesión (médico, juez, militar) y otras características de la persona singular son fuente de particulares derechos y deberes. Las diversas exigencias éticas se estructuran como los pisos de una casa. Los pisos superiores se construyen sobre los inferiores y sobre los cimientos, y éstos sostienen aquéllos. Los deberes éticos derivados del estado civil o de la profesión presuponen las exigencias éticas comunes de la condición humana. Estas últimas pueden adquirir modalidades específicas (el deber de denunciar un comportamiento fraudulento no tiene la misma fuerza y urgencia para un común ciudadano que para un inspector de hacienda), pero los deberes derivados de la condición humana no se pueden relativizar o anular en su sustancia a causa del estado civil, de la profesión, o de otras circunstancias. La profesión que exigiese realizar comportamientos inmorales sería una profesión deshonesta, que no puede ser adoptada por nadie.

Adviértase también que, en el fondo, toda exigencia verdaderamente moral es potencialmente universal. Lo que es obligatorio para tal persona es también obligatorio para cualquier otra persona que viniese a encontrarse en una situación idéntica desde todo punto de vista.

La virtud de la epiqueya

La epiqueya es una virtud moral que perfecciona la capacidad de juicio, haciéndola idónea para alcanzar la verdad moral incluso en situaciones muy excepcionales[11]. El estudio de las fuentes clásicas muestra con claridad que la epiqueya fue concebida, a todos los efectos y en el sentido más riguroso, como una virtud moral, es decir, como un hábito propio del hombre virtuoso[12]. La epiqueya es principio de acciones no sólo buenas, sino excelentes: para Aristóteles la epiqueya es un tipo mejor de justicia[13], y para San Alberto Magno es “superiustitia”[14]. La epiqueya no es algo menos bueno, una especie de “rebaja” o “descuento ético” que se podría tolerar, sino una verdadera virtud ética, que tiene como objeto dirigir la aplicación de las normas legales, fundamentalmente algunas leyes políticas, en situaciones excepcionales.

Glosando el pensamiento de Aristóteles y de Sto. Tomás de Aquino, Cayetano define la epiqueya como “directio legis ubi deficit propter universale[15], dirección de la ley cuando ésta es defectuosa a causa de su universalidad. El hombre virtuoso sabe no sólo cuáles comportamientos están preceptuados y cuáles están prohibidos, sino que entiende también la razón del mandato o de la prohibición. Por eso puede advertir que, en una determinada situación excepcional, el cumplimiento de la ley causaría un daño a la justicia o al bien común.

Esto puede suceder porque el legislador humano tiene que dictar una disposición general adecuada a lo que normalmente ocurre, pero no puede prever todas las posibles situaciones excepcionales. Cuando el virtuoso se da cuenta de que se ha producido una situación de este tipo, se considera obligado a corregir la aplicación de la ley, haciendo lo que el legislador mandaría hacer si estuviese presente o si hubiese podido prever esta situación. Y obra así no porque ello sea tolerable, sino porque se debe obrar así para promover la justicia o el bien común. Cuando es el caso, la epiqueya no es algo que se puede aplicar, sino algo que se debe aplicar, y no sería virtuoso quien no lo hiciera. Si, por ejemplo, una ordenanza municipal prohíbe terminantemente atravesar un jardín pisando el césped, es claro que esa disposición no contempla el caso en que fuese necesario pasar por allí para huir de un incendio, de una inundación o en cualquier otra situación excepcional de peligro para la comunidad. Sería necio quien no acudiese en socorro de los ciudadanos en peligro por no pisar el césped del jardín público. Cuando una ley resulta inadecuada, se debe actuar acudiendo a principios de nivel más alto, más directamente dependientes del concepto mismo de justicia o de bien común[16].

Existe un acuerdo bastante amplio en que no se debe cumplir una norma legal si su cumplimiento origina daños contra la justicia o el bien común (cuando en un caso concreto la ley es defectuosa aliquo modo contrarie), y que, en cambio, se debe respetar la ley en aquellos casos en que la razón que la fundamenta no parece especialmente urgente o pertinente. En el ejemplo anterior, no sería justo pisar el césped para quien no tuviese otra razón para hacerlo que el hecho de que va descalzo, alegando que la ordenanza municipal mira a la conservación del jardín, y que pasando descalzo no se estropea el césped. Tomás de Aquino piensa que, incluso cuando el cumplimiento de una norma legal puede causar un daño, es preferible consultar a la autoridad si hay tiempo para ello, es decir, si el peligro, aun siendo cierto, no es inminente [17].

Si hay acuerdo al decir que la epiqueya debe aplicarse cuando en un caso concreto el cumplimiento de la norma legal es aliquo modo contrarie (de alguna manera contraria) al bien común, hay desacuerdo acerca del significado del «aliquo modo». Tomás de Aquino y Cayetano piensan que la epiqueya debe aplicarse cuando el cumplimiento de la norma legal ocasionaría un daño real a la justicia o al bien común. Francisco Suárez piensa, en cambio, que este parecer es demasiado rígido, y que la epiqueya se aplica también: 1) cuando el cumplimiento de la norma legal, aun no causando una injusticia, es muy difícil y oneroso, por ejemplo si implica poner en peligro la propia vida; 2) cuando se tiene la certeza de que el legislador humano, aun habiendo podido obligar también en este caso, no tuvo ni tiene la intención de hacerlo; 3) cuando la observancia de la ley no daña el bien común, pero sí el bien individual, siempre que —añade Suárez— el bien común no obligue a causar o a permitir este daño individual. Sin necesidad de dirimir ahora la cuestión, notamos que Suárez no ve la epiqueya como una virtud ética, sino como una interpretación benigna de la ley, por lo que todo su razonamiento tiene un carácter jurídico más que moral.

Las normas propiamente morales, en cuanto formulan las exigencias de las virtudes, no pueden ser corregidas por la epiqueya. Las exigencias de la justicia nunca pueden ser contrarias a la justicia y al bien común. Por eso se dice que la ley moral natural queda fuera del campo de aplicación de la epiqueya. Puede suceder, sin embargo, que la formulación lingüística humana de un deber de justicia resulte inadecuada en una situación particular, y entonces el comportamiento virtuoso se apartará de la letra de esa norma, pero no de su sustancia (la recta razón). Un ejemplo clásico es el de la restitución de lo que se ha recibido en depósito. Se ha de restituir lo que se tiene en depósito porque ello es un acto de la virtud de la justicia. Pero si alguien reclama la restitución de un arma con la intención manifiesta de usarla para cometer un crimen, restituir el arma ya no sería un acto de la virtud de la justicia, sino todo lo contrario (armar al asesino es complicidad). En este caso lo confiado en depósito no se debe restituir, pero esto es así no porque excepcionalmente se pueda no ser justo, sino precisamente por lo contrario, es decir, porque la justicia no admite excepciones, diga lo que diga la formulación literal de una norma.

La cooperación al mal

Uno de los problemas de conciencia más delicados y, a veces, más difíciles de resolver es el de la cooperación al mal. Por cooperación al mal se entiende una acción u omisión que de algún modo hace posible o facilita que otra persona cometa una acción moralmente mala. En las actividades sociales, profesionales, comerciales y políticas: la abogacía, la publicidad comercial, la distribución y venta de periódicos y revistas, la venta de algunos productos farmacéuticos, el ejercicio de los deberes electorales, la medicina, las finanzas, etc. se dan con frecuencia situaciones en las que la persona se pregunta hasta qué punto es posible colaborar, aunque sea de modo involuntario o sólo indirectamente voluntario, con quien actúa de modo inmoral.

Conviene distinguir, en primer lugar, la cooperación al mal del escándalo. La cooperación consiste en la ayuda o facilitación que mi acción presta a la ejecución de lo que otro ya ha decidido autónomamente hacer. El escándalo se da, en cambio, cuando mi acción o mi consejo es de algún modo la causa de que otra persona decida comportarse mal. En el escándalo, la determinación de hacer el mal tomada por otra persona es —en diversos grados, pero siempre de modo parcial— efecto directo o indirecto de mi acción voluntaria. El escándalo puede realizarse de varias formas: mal ejemplo, seducción, incitación, etc., pero en todo caso constituye siempre una culpa moral.

En segundo lugar se deben distinguir los diversos tipos de cooperación al mal; hay que distinguir principalmente la cooperación formal de la cooperación material y, después, las diversas modalidades de esta última. Existe cooperación formal al mal cuando la cooperación al pecado ajeno es querida directamente y por libre iniciativa nuestra, y como tal implica aprobación. Se da cooperación material al mal cuando ni aprobamos ni queremos cooperar al pecado ajeno; toleramos o soportamos la cooperación porque se desprende inevitablemente de una acción que bajo algún aspecto tenemos necesidad de poner.

Dentro de la cooperación material al mal se distingue, por una parte, la cooperación inmediata o directa y la mediata o indirecta y, por otra, la próxima y la remota.

  • Se da cooperación material inmediata o directa cuando se ayuda a otro a realizar la acción mala; por ejemplo, ayudar a un ladrón a realizar la acción de robar.
  • Se da cooperación material mediata o indirecta cuando se proporciona un instrumento que otro empleará para hacer el mal; por ejemplo, el que vende vino que otro utilizará para emborracharse.
  • La distinción entre la cooperación material próxima y remota depende de la proximidad física o moral entre mi acción y la acción mala de la otra El director de un banco que concede préstamos a una revista dedicada a fomentar conductas inmorales coopera próximamente; quien ingresa sus ahorros en un banco que se dedica a realizar este tipo de préstamos coopera remotamente. La cooperación material inmediata o directa es siempre próxima; mientras que la cooperación material mediata o indirecta puede ser tanto próxima como remota.

Pasamos ahora a la valoración moral. La cooperación formal al mal es siempre moralmente ilícita, ya que implica aprobación y participación plenamente voluntaria en un comportamiento inmoral. La cooperación material al mal es, por lo general, moralmente ilícita y debe evitarse. El bien de la persona humana, considerada también en su dimensión social, no sólo requiere que cada uno obre según la recta razón, sino que procure que, en lo que depende de él, existan condiciones favorables para el bien de todos los demás, ayudando y contribuyendo en la medida de las propias posibilidades. La sociabilidad tiene y debe tener un sentido eminentemente positivo: representa una ayuda que todo hombre necesita para crecer como persona y realizar día a día un género de vida moralmente valioso.

No obstante, existen algunas circunstancias que pueden hacer lícitas algunas acciones con las que se coopera materialmente al mal. Tratándose de cooperación material, la cooperación no responde a una libre iniciativa de cooperar, sino a cierta necesidad de conseguir un bien o de evitar un mal mediante la acción de la que otro se sirve para realizar sus propósitos inmorales. La primera condición para que una acción de este tipo pueda ser lícita es que exista realmente necesidad de realizarla, es decir, que no exista otra posibilidad de conseguir el bien necesario o de evitar el mal que es preciso evitar. Si existe la posibilidad de actuar sin cooperar al mal, aunque ello comporte cierto esfuerzo o presente alguna incomodidad personal, no será moralmente admisible la cooperación al mal.

Si no existe esa otra posibilidad, entonces el problema puede resolverse con los criterios estudiados a propósito de las acciones con efectos indirectos negativos, porque de eso se trata en realidad. Para el tema del análisis de las acciones en el que estamos implicados ahora (a la que se suma la posible colaboración hacia las acciones de otro agente) para que la cooperación material sea moralmente lícita se requieren las siguientes condiciones: 1) la acción que realiza quien coopera no puede suponer en sí misma la lesión de una virtud; 2) su intención debe ser recta; 3) la acción mala de la otra persona no puede ser la causa (en el plano intencional, el medio) por la que se obtiene el bien necesario; y 4) debe existir proporción entre la importancia y necesidad del efecto bueno que necesito lograr y la negatividad representada por la cooperación (gravedad del mal al que se coopera, proximidad de la cooperación, etc.).

Requiere particular cuidado la valoración de la cooperación material inmediata, es decir, la participación en la misma acción mala. Es bastante fácil que, si no existe una razón clara y grave que explique la decisión de cooperar, la cooperación material inmediata sea en la práctica una cooperación formal implícita. Una razón que distingue claramente la cooperación material inmediata de la cooperación formal implícita es la constricción o la violencia. En el ejemplo de una persona que ayuda a cargar o a transportar en un coche los bienes robados porque el ladrón la amenaza con un arma, es claro que se trata de cooperación material impuesta con la fuerza. En otros casos puede no haber violencia propiamente dicha, pero sí graves amenazas o cierta constricción moral, porque si no se coopera se pueden producir graves males o impedir bienes muy importantes. En todo caso, nunca es moralmente lícito cooperar de modo inmediato con acciones que representan un atentado muy grave o irremediable contra la justicia, como son, por ejemplo, el homicidio, el aborto, el estupro, etc.

En los casos en los que, según lo que hemos dicho, fuese posible realizar la acción con la que sin querer se coopera al mal, sigue siendo moralmente necesario tomar las oportunas precauciones para evitar el peligro de caída moral para uno mismo y para los demás (escándalo).

Si estos problemas se afrontan con una actitud moral débil, los criterios anteriormente mencionados podrían dar lugar a una casuística minimalista en la que, mediante la hábil aplicación de unas reglas, la persona podría eludir su responsabilidad moral. Por eso, parece necesario insistir en que existe la obligación ética de cooperar al bien, de contribuir al bien de los demás y al recto ordenamiento de las actividades humanas, así como hoy es urgente la necesidad de prever y evitar en la medida de lo posible las situaciones difíciles —para sí mismo y para los demás— en las que la cooperación al mal se haría poco menos que inevitable. Si a pesar de haber tomado las precauciones oportunas esas situaciones se presentasen, habrá que considerarlas como situaciones excepcionales, de las que es preciso salir cuanto antes. Es lógico que la persona madura y responsable trate de defender ante todo la propia identidad moral, y que por defenderla esté dispuesta a notables sacrificios personales, sin ceder ante situaciones con las que otros vienen a plantear un verdadero “chantaje ético”. Positivamente, las complejas circunstancias sociales y profesionales exigen muchas veces organizar, con la colaboración de otros, estructuras profesionales y económicas donde sea posible trabajar sin tener que renunciar a las propias convicciones éticas.

Modalidades de la conciencia moral

Clasificación de los tipos de conciencia

Cabe clasificar las diversas modalidades que puede presentar el juicio de conciencia atendiendo a tres criterios.

  • Por su relación al acto, hablamos de conciencia antecedente y consecuente. La conciencia antecedente es la que juzga sobre un acto que se va a realizar, mandándolo, permitiéndolo, aconsejándolo o prohibiéndolo. La conciencia consecuente es la que aprueba o desaprueba una acción ya realizada, produciendo tranquilidad después de la acción buena y remordimiento después de la mala.
  • En razón de su conformidad con el bien de la persona, la conciencia puede ser verdadera o recta y errónea o falsa. Conciencia recta es la que juzga con verdad la moralidad de un Conciencia errónea es la que no alcanza la verdad sobre la moralidad de la acción, estimando como buena una acción que en realidad es mala, o viceversa. La causa del error de conciencia es la ignorancia, cuya naturaleza y modalidades (antecedente-invencible, consecuente-vencible). Lo que decimos presupone obviamente que la conciencia moral humana es falible, hecho de experiencia que nos parece indiscutible. Todos hemos advertido alguna vez, al pensar en nuestras acciones pasadas, que nuestro juicio de conciencia ha sido erróneo, error que a veces reconocemos como culpable y a veces como inculpable. Es más, a veces se tiene la desagradable sorpresa de comprobar que, haciendo lo que en conciencia se considera justo, se ha causado a otro una grave injusticia. El haber actuado con buena conciencia en poco disminuye el daño causado
  • Según el tipo de asentimiento, es decir, según el grado de seguridad con que se emite el juicio, la conciencia puede ser cierta, probable y dudosa. Conciencia cierta es la que juzga con seguridad que un acto es bueno o Conciencia probable es la que dictamina sobre la moralidad de un acto sólo con probabilidad, admitiendo la posibilidad opuesta. Propiamente se llama conciencia dudosa a la suspensión del juicio de conciencia. La inteligencia, ante una acción que debe juzgar, hace un razonamiento a partir de la ciencia moral, pero no consigue obtener una conclusión.

Principios para seguir la conciencia

La conciencia moral es regla moral en cuanto expresión de la recta razón, es decir, en cuanto juicio racional por el que el hombre tiene presentes las exigencias éticas y juzga las acciones a su luz. Como las modalidades de la conciencia pueden ser múltiples (verdadera, falsa, cierta, dudosa, etc.), es preciso tener en cuenta una serie de principios para determinar cuándo un juicio de conciencia es verdaderamente expresión de la recta razón.

  • Sólo la conciencia cierta es regla moral. La conciencia cierta se debe seguir. Quien actúa en contra de ella obra mal necesariamente, porque contradice la exigencia moral No es decisivo a este respecto que la conciencia sea verdadera o falsa: el que quiere una acción juzgada con certeza como mala, aunque objetivamente sea buena, quiere lo que con certeza ve como mal y peca formalmente. Si, por ejemplo, alguien afirma una cosa pensando con certeza que es falsa, aunque en realidad sea verdadera, está mintiendo, pues como mentira ha conocido y querido su acción. Es esto una consecuencia del hecho de que la intencionalidad de la voluntad es guiada y ordenada por la razón.
  • Además de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente errónea para ser regla de moralidad. En sentido estricto, sólo es regla de moralidad el juicio de conciencia de una razón recta, es decir, la conciencia Sin embargo, la imperfección y falibilidad humana hace posible que el hombre, puesta la diligencia debida, en algunos casos estime sin culpa como recta una conciencia que en realidad es errónea. Por eso, la conciencia invencible- mente errónea también se debe seguir. Pero tal conciencia es regla no de modo absoluto, porque sólo obliga mientras dura el error; además obliga de modo accidental, y no por sí misma, pues se debe seguir en la medida en que el hombre la considera, invenciblemente, como verdadera.
  • La conciencia venciblemente errónea no es expresión de la recta razón. No es lícito seguirla, ya que la acción consiguiente a un error culpable es culpable in causa, esto es, en la misma medida en que lo es el error de que procede. Pero tampoco se puede obrar en contra de ella, pues se haría lo que aquí y ahora se ve como malo. Existe, por tanto, la obligación de salir del error antes de Téngase en cuenta que quien está en un error vencible muchas veces no se da cuenta de cuál es la solución del problema; simplemente advierte que lo que piensa no es seguro, que tiene que investigar más, etc., por lo que desde luego no tiene conciencia cierta.
  • No es lícito obrar con conciencia dudosa. El que obra con una duda positiva (fundada en razones o sospechas serias) sobre si el acto es malo, se expone voluntariamente a obrar mal, y por ello debe resolver la duda antes de actuar.

La formación de la conciencia moral

La posibilidad de un error inculpable de conciencia (ciertamente real, pero poco frecuente cuando se trata de materias importantes) no debe llevar a quitar importancia a la rectitud objetiva del comportamiento. La acción humana tiene con frecuencia repercusiones interpersonales y sociales, que serán negativas si la acción es moralmente negativa, aunque hubiese sido realizada con un error inculpable. Pero está sobre todo el hecho de que la finalidad de la vida moral no queda salvada cuando se puede tener la conciencia tranquila por no haber actuado con mala voluntad. A través de las acciones libres se realiza o no se realiza la vida buena, y las acciones libres, por otra parte, siempre dejan una huella en el sujeto: los hábitos (virtudes o vicios). Si se desatienden las exigencias éticas por seguir el impulso hacia el placer, la comodidad, la cobardía, etc., aun en el caso de que la persona no lo advirtiera, la afectividad se desordena cada vez más, y cada vez en medida mayor obstaculizará las percepciones de la razón práctica, con lo que la personalidad moral corre el riesgo de malograrse, permaneciendo por largo tiempo en un estado de excesiva inmadurez, sin llegar a alcanzar nunca el necesario equilibrio y el natural crecimiento.

De ahí la extrema importancia de la formación de la conciencia moral. Esta tarea requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo de discernimiento, de reflexión y de estudio, para asegurarse de que se conocen bien los aspectos morales de las actividades que se realizan. Además, la conciencia también depende de las disposiciones morales de la persona (virtudes y vicios); por eso, la práctica de las virtudes y la lucha contra el vicio es necesaria para llegar a tener una con- ciencia bien formada. Entre las virtudes morales, la sinceridad y la humildad tienen particular importancia en la formación de la conciencia: para reconocer las propias equivocaciones, para pedir consejo a las personas más prudentes o de mayor experiencia, etc.

Es grande también la importancia de la templanza, salvaguardia de la prudencia, porque ayuda a no confundir el placer con el bien y el dolor con el mal. Aristóteles señalaba que la voluntad humana tiene como objeto el bien, “pero este objeto, para cada uno en particular, es el bien tal como le aparece”. Por eso añade que “el hombre virtuoso sabe siempre juzgar las cosas como es debido, y conoce la verdad respecto de cada una de ellas, porque según son las disposiciones morales del hombre, así las cosas varían. Quizá la gran superioridad del hombre virtuoso consiste en que ve la verdad en todas las cosas, porque él es como su regla y medida, mientras que para el vulgo en general el error procede del placer, el cual parece ser el bien, sin serlo realmente. El vulgo escoge el placer, que toma por el bien; y huye del dolor, que confunde con el mal”[18]. Es, pues, muy antigua la convicción de que el conocimiento del bien y del mal en la acción concreta no requiere únicamente la agudeza del intelecto, sino también una recta disposición de la afectividad (virtudes morales), sin la cual la razón no consigue desempeñar su función rectora de la conducta.

Señalamos, por último, que existen deformaciones habituales de la conciencia, debidas en buena parte al descuido habitual de los medios para la formación moral, de modo que la persona queda indefensa ante la presión de las ideologías, del ambiente, de las pasiones humanas. Así, puede darse la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razón de pecado a actos que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si por la frecuente repetición de un determinado tipo de acciones moralmente malas llega a no advertir su gravedad e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellas. Puede ser también farisaica, que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin cuidado alguno en otras materias de gran importancia.

Otra deformación posible es la conciencia escrupulosa, que es la que sin motivos fundados teme siempre haber cometido alguna falta. La característica fundamental de los escrúpulos es el infundado temor y la ansiedad desproporcionada. Los escrúpulos propiamente dichos suelen tener una componente patológica (o al menos de agotamiento nervioso), y no se deben confundir con otros fenómenos que también causan turbación: el horror ante las graves consecuencias de un determinado comportamiento negativo, la dificultad para aceptar las propias equivocaciones, etc.

[1] De entre la abundante bibliografía sobre la conciencia moral, nos parecen especialmente útiles los siguientes estudios:, ABBÀ, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI; BORGONOVO, G., Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso d’Aquino. Contributi per un «ri-dimensionamento» della coscienza morale nella teo- logia contemporanea, Éditions Universitaires, Freiburg 1996; GARCÍA DE HARO, R., La conciencia moral, Rialp, Madrid 1978; LAUN, A., La conciencia: norma subjetiva suprema de la actividad moral, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona 1993; LOTTIN, O., Psychologie et Morale aux XIIème et XIIIème siècles, Gembloux-Louvain 1942-1960, vol. II, pp. 103-350; PALAZZINI, P., La coscienza, Ares, Milano 1968; PINCKAERS, S., «Coscienza, verità e prudenza», en BORGONOVO, G. (ed.), La coscienza (Atti della Conferenza Internazionale patrocinata dal «Wethersfield Institute»: Orvieto 27-28 mayo 1994), Lib. Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1966, pp. 126-141; RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, cit., cap. V; RODRÍGUEZ LUÑO, Á., La scelta etica, cit., caps. VI-VIII.

[2] Pinckaers, S., “Coscienza, verità e prudenza”, cit., p. 127 (la traducción al castellano es la que se encuentra citada en el libro de Ángel Rodriguez Luño de donde proceden estos apuntes. Ver la referencia al final).

[3] Cfr. para todo este tema Pinckaers, S., Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 1988, caps. X y XI.

[4] Cfr. Abbà, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI, apartado III.

[5] Cfr. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 4, ad 2; De veritate, q. 17, a. 1, ad 4. 6. Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[6] Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[7] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1, ad 4.

[8] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1; S. Th., I, q. 79, a. 13, ad 3.

[9] El hecho de que la prudencia se sitúe en el plano del ejercicio directo de la razón, y la conciencia, en el reflejo, no significa que en la práctica la prudencia no pueda disponer de un juicio de conciencia ya formulado. La acción con la que la prudencia se está inclinando a resolver un problema actual, ha podido ser juzgada por la conciencia en una ocasión anterior. Más en general, cuando se actúa se dispone ya de un saber moral obtenido anteriormente, lo que no se opone al hecho de que, considerando filosóficamente la estructura del saber moral, se diga que el saber moral es reflexivo.

[10] Cfr. Rhonheimer, M., La perspectiva de la moral, cit., pp. 336-340.

[11] Es clásico el estudio de la epiqueya que realiza Aristóteles en EN, V, 10, 1137 b 11 – 1138 a 3.

[12] Cfr. S.Th., II-II, q. 120, a. 1. Para un estudio detallado de las fuentes y de su evolución histórica, remitimos a Rodríguez Luño, Á., La virtù dell’epicheia. Teoria, storia e applicazione, «Acta Philosophica» 6 (1997) 197-236 y 7 (1988) 65-68.

[13] Cfr. EN, V, 10, 1137 b 24.

[14] Alberto Magno, Super Ethica Commentum et Quaestiones, en Opera Omnia, editada W. Kübel, Münster 1968-1972, tomo XIV, pars I, p. 384.

[15] Cayetano, Comentario a la «Summa Theologiae», cit., II-II, q. 120, a. 1.

[16] En este sentido afirma Tomás de Aquino que la epiqueya es “como una regla superior de los actos humanos” (S. Th., II-II, q. 120, a. 2). Con esto no se quiere decir que la epiqueya esté por encima del bien y del mal, sino simplemente que, cuando los normales criterios de juicio se hacen inadecuados, se debe actuar según un juicio, que el Aquinate llama “gnome”, que se inspira directamente en principios éticos de más alto nivel.

[17] Al hacer esta observación, a Tomás de Aquino no se le escapa un problema muy vivamente sentido por la conciencia jurídica actual. Si, a excepción de los casos verdaderamente urgentes y claros, cada ciudadano se siente autorizado a saltarse las leyes según la propia apreciación de la urgencia de la razón de justicia o de bien común que las fundamenta, aun en el caso de que no se obrase injustamente, se crearía un desorden que haría poco menos que imposible la vida social.

[18] EN, III, 4, 1113 a 24-36.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado casi en su totalidad el capítulo X del libro de Ángel Rodríguez Luño, “Ética general”, Eunsa, Pamplona 2010 – Sexta edición.

Tema 9. La ley civil

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Noveno tema de Ética. La ley civil: ¿Por qué existen las leyes civiles?; La finalidad de las leyes civiles; la concepción aristotélica de las leyes; el orden constitucional democrático de derivación liberal; obligatoriedad de las leyes civiles; el problema de las leyes injustas; responsabilidad ciudadana.

Apuntes sobre este tema aquí.