Tema 10. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

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Décimo tema de Ética. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral: ¿Qué es la conciencia moral?; conciencia actual y conciencia habitual; la conciencia como norma próxima de la moralidad personal; conciencia y prudencia; conciencia, normas y excepciones; la conciencia y las situaciones; la virtud de la epiqueya; la cooperación al mal, modalidades de la conciencia; formación de la conciencia.

Apuntes sobre este tema aquí.

Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

¿Qué es la conciencia moral?

La conciencia habitual y la conciencia actual

En los libros de Ética y en el lenguaje común se habla de conciencia moral en dos sentidos diferentes, uno amplio y otro estricto, que llamaremos respectivamente conciencia habitual y conciencia actual. Con la expresión “conciencia habitual” se designa la autocomprensión moral de la persona en toda su generalidad. Así entendida, la conciencia no sólo es un tema importantísimo, sino que es en la práctica toda la moral, vista desde el punto de vista del conocimiento que la persona tiene de ella. No es necesario hacer ahora un estudio específico, pues de ella hemos tratado desde el inicio del libro (la experiencia moral, las diversas concepciones del bien humano, la libertad, los principios prácticos y las virtudes, la ley natural, la prudencia).

En su acepción estricta, la conciencia moral designa un acto concreto de la razón práctica, a saber, el juicio acerca de la bondad o malicia moral de una acción singular que nos proponemos realizar o que hemos realizado ya, considerada con todas sus circunstancias concretas[1]. La conciencia forma parte, junto con la virtud de la prudencia, de lo que se puede llamar conocimiento moral particular. Éste se caracteriza por la singularidad, es decir, por estar referido a acciones singulares del sujeto que lo posee, y por su dependencia respecto de las disposiciones de ánimo de la persona agente, aunque en esta dependencia haya grados: es más alta en la prudencia que en la conciencia moral.

En razón de su singularidad, la conciencia moral actual se distingue de la sindéresis, de la ley natural y de la ciencia moral. La conciencia moral no es la visión de los primeros principios, ni tampoco la operación discursiva de la razón práctica encaminada a la obtención de nuevos conocimientos acerca de las exigencias del bien de la persona y de las virtudes. Todo esto es presupuesto por la conciencia, y por ello se suele decir que sin ciencia no hay conciencia. La conciencia no es, pues, el vehículo ni el método para el desarrollo de la ciencia moral. La conciencia no es una operación ni un razonamiento filosófico, sino un juicio personal, por el que las exigencias del bien humano se hacen presentes, personalizándose e iluminando la situación concreta.

Dos modos alternativos de entender la conciencia actual

Nos parece acertada la observación de Pinckaers de que “es importante tener en cuenta la colocación de la conciencia en una determinada organización global de la moral, porque su función y su mismo concepto dependen de las relaciones que se establecen entre la conciencia y los demás elementos del sistema”[2]. Efectivamente, el modo de entender el papel de la conciencia moral es uno de los puntos en que más claramente se distingue la ética “de la primera persona” de la ética de la ley, es decir, la ética que aborda las dimensiones del actuar desde la perspectiva del sujeto que decide y lleva a cabo acciones, frente a la perspectiva de pone el acento en la formulación de leyes para el comportamiento humano.

La ética de la ley ha quedado condicionada por el contexto voluntarista en el que vio la luz durante el siglo XIV. La vida moral se ve como la respuesta de la libertad humana a la ley divina, siendo esta última la expresión de los decretos de la libertad de Dios. Aunque la actitud que debería asumir la libertad humana es la obediencia, este planteamiento de la vida moral favorece que las relaciones entre la libertad humana y la ley divina se conciban como si se tratase de dos campesinos que se disputan una misma parcela de terreno, de forma que lo que se atribuye a uno se le quita al otro, y viceversa[3]. Ley moral y conciencia son elementos exteriores el uno al otro, por lo que fácilmente se pasa a verlos como contrapuestos.

El planteamiento mencionado lleva consigo un concepto negativo de la ley. La ley, así comprendida, es una expresión de la superior voluntad de Dios, tendencialmente entendida de modo positivista, en la que no hay mucho campo para la comprensión. La ley es la que es, porque así ha sido dada, pero podría ser de otro modo. En las acciones mandadas o prohibidas por la ley hay que obedecer; en los ámbitos sobre los que la ley no dice nada se puede obrar con libertad. La ley es un límite de la libertad, y se entiende por ello que la conciencia trate de ampliar el campo de la libertad y de restringir el de la ley. El estudio del fin último, de las virtudes, de la prudencia tiende a perder importancia e incluso a desaparecer casi por completo. La moral se concentra en el estudio de casos de conciencia, para enseñar a compaginar la ley y la libertad en las situaciones que se presentan con más frecuencia.

En estos apuntes, tal como lo expone Rodríguez Luño en su libro “Ética general”, proponemos una concepción diversa. Todos los ámbitos de la conducta y todos los momentos de la vida se dirigen a obtener un bien positivo y sumamente deseable (fin último). A la virtud moral de la prudencia, que presupone las demás virtudes morales, corresponde encontrar las acciones que aquí y ahora realizan la conducta virtuosa. Su tarea fundamental es dirigir el comportamiento para realizar el género de vida deseado, y no la de formular leyes morales ni la de aplicar esas leyes a casos concretos. Sólo en un segundo momento, cuando se reflexiona sobre la actividad directiva de la razón práctica, los principios virtuosos se formulan como normas morales, cuya utilidad es innegable. Cuando es posible recurrir a normas morales correctamente formuladas, la razón práctica ahorra tiempo y esfuerzo, y por ello en este planteamiento carece de sentido la tendencia a restringir la ley y a ampliar la libertad, así como tampoco se puede hablar de ámbitos operativos “libres”. Todos son libres y con todos se cuenta para realizar el género de vida deseado.

La conciencia, norma próxima de la moralidad personal

Todo esto no significa que no concedamos importancia alguna a la conciencia. En nuestro planteamiento, la conciencia moral es la norma próxima de la moralidad personal, contra la cual nunca es moralmente posible obrar. La conciencia moral es para la persona una norma ineludible, no porque sea la norma suprema o más alta, sino porque es la comprensión última y más próxima al sujeto de la moralidad de la acción. Conviene explicar en qué sentido decimos que es “última”. Cuando en el momento de obrar la conciencia juzga que lo que se piensa hacer es conforme a la virtud o contrario a ella, la persona ha puesto en juego todos sus recursos para llegar a formular este juicio, y en ese momento no se puede disponer de un ulterior juicio que juzgue la verdad del juicio de conciencia, entre otras razones porque entonces se buscaría un tercer juicio que juzgue la verdad del segundo juicio acerca del primer juicio de conciencia, luego se querría tener un cuarto juicio que juzgue el tercero, y así se iría al infinito.

En virtud de este carácter ineludible de la conciencia, también la conciencia in- venciblemente errónea obliga moralmente, y no es lícito actuar contra ella. Como veremos más adelante, la conciencia invenciblemente errónea es un juicio objetivamente falso, pero cuyo error no es en modo alguno advertido —y aquí y ahora no es advertible— por la persona; es más, la persona tiene la certeza subjetiva de que su juicio es verdadero.

Conciencia moral y prudencia

Por lo que concierne a la colocación de la conciencia en una ética de las virtudes, parece acertada la interpretación propuesta por Abbà[4], para quien se debe acudir a la distinción entre ejercicio directo y ejercicio reflejo de la razón práctica (ratio practica in actu exercito y ratio practica in actu signato). En el plano del ejercicio directo, la actividad de la razón práctica se dirige a encontrar o a indicar la acción que aquí y ahora trata los bienes humanos de acuerdo a la regla de la virtud. El hábito que perfecciona esta actividad es la virtud moral de la prudencia, que presupone el conocimiento y el deseo de los fines virtuosos.

El juicio de conciencia se sitúa, en cambio, en el plano de la actividad refleja de la razón práctica, en el mismo plano, por tanto, en el que los fines virtuosos se formulan como normas éticas. La conciencia moral y las normas éticas están en el mismo plano de la razón práctica refleja, y por eso la conciencia moral es un juicio sobre una acción concreta fundamentado inmediatamente sobre las normas éticas. Por estar colocada en el plano de la actividad refleja, la dependencia del juicio de conciencia respecto de las disposiciones actuales o habituales de los apetitos es menor que la de la prudencia, y en este sentido Tomás de Aquino afirma que la conciencia moral tiene un carácter prevalentemente, aunque no exclusivamente, cognoscitivo[5]. La conciencia moral juzga sobre la base de la ciencia moral; la prudencia, en cambio, “no consiste sólo en la consideración, sino en la aplicación a la acción, que es el fin de la razón práctica; el defecto en la aplicación se opone a la prudencia”[6]. Con otras palabras: el fin inmediato de la conciencia moral, en cuanto actividad refleja, es emitir un juicio verdadero sobre la moralidad de acción; el fin de la prudencia, en cuanto actividad reguladora directa, es encontrar, imperar y realizar la acción adecuada. Siempre que se realiza una acción mala, hay falta de prudencia, pero no necesariamente hay un error de conciencia, porque es posible que el juicio que guía inmediatamente la elección de la acción mala se oponga al juicio anterior de la conciencia, “como cuando el deseo de una acción deshonesta obnubila a la razón para que ésta no dictamine su rechazo. Y así alguien se equivoca al elegir, pero no en la conciencia, ya que precisamente obra contra su conciencia. Se dice que obra con mala conciencia porque lo hecho no se conforma con la ciencia moral”[7].

En orden a la distinción entre conciencia y prudencia conviene considerar también la insistencia del Aquinate, y de otros autores, en que la conciencia moral es un acto y no un hábito. Con esta tesis no se alude a la distinción entre un hábito y su acto propio, porque lo que se quiere decir precisamente es que la conciencia moral no es el acto propio y específico de un sólo hábito, sino un juicio de la razón que se puede realizar en diversos momentos y en el cual influyen varios hábitos[8]. El juicio de conciencia se formula en diversos momentos: antes de obrar, después de haber realizado la acción, pero también antes del acto de intención o de consentimiento, porque la razón capta la bondad o malicia de cualquier acto de voluntad, sea éste deseo, intención, consentimiento o elección. Nos damos cuenta de que no se debe hacer algo o de que no deberíamos haber hecho algo, pero también advertimos que no es lícito desear tal fin ni deliberar acerca de los medios para realizarlo. En definitiva, la conciencia es un fenómeno más amplio que la prudencia (la prudencia, por ejemplo, no se refiere a lo ya hecho, ni a la intención del fin), pero, por lo que se refiere a encontrar y realizar la elección concreta, la prudencia desarrolla más funciones que la conciencia: esta última se limita a juzgar la moralidad del proyecto operativo; la prudencia, en cambio, es un hábito que ayuda a deliberar, a juzgar, a elegir y a realizar lo conveniente, teniendo en cuenta también el juicio de conciencia [9].

Estudio de los problemas del juicio moral

La conciencia moral juzga las acciones singulares a la luz de las normas morales. Este juicio no es una deducción mecánica, completamente previsible, pasiva y en el fondo banal. No es como hacer una sencilla suma o resta. El juicio de conciencia es un acto de discernimiento intelectual extremamente complejo. Sus diversos elementos, como el saber moral, el conocimiento de la acción y de sus circunstancias, la experiencia del pasado y la previsión del futuro, las condiciones afectivas del sujeto, etc. deben coordinarse y corregirse mutuamente en orden a la obtención de la verdad. En el presente apartado vamos a estudiar la interacción de estos elementos, limitándonos a los aspectos más importantes.

Conciencia y saber moral

El juicio de conciencia se realiza sobre el fundamento de un saber moral poseído previamente por la persona. Esto significa que la conciencia presupone no sólo el hábito de los primeros principios morales (sindéresis), y con él el conocimiento natural de los fines virtuosos, sino también la formulación o explicitación refleja de esos fines bajo la forma de normas éticas o de leyes civiles. No se quiere decir que para formular un juicio de conciencia haya que ser un estudioso de moral, sino que ese juicio requiere un saber moral reflejo, que normalmente se poseerá de modo no científico, y que se adquiere a través de la reflexión, de la educación, por influjo de los usos y costumbres sociales, etc., pero sobre todo por el conocimiento de las normas éticas, que son uno de los principales medios para la comunicación y aprendizaje del saber moral reflejo. Las normas no son sólo un mandato o una prohibición; son, sobre todo, una enseñanza, una instrucción moral, que por medio de fórmulas sencillas transmiten el conocimiento de lo que las virtudes morales exigen en el comportamiento personal y social.

Ya hemos dicho que la aplicación del saber moral no es una operación automática libre de dificultades. Las normas éticas no son un mandato que puede aplicarse ciegamente, sino que son expresiones lingüísticas de una regulación racional (ordinatio rationis) que, ante todo, es preciso entender adecuadamente en sus términos y en su significado para el bien humano. La exacta comprensión de las normas y de la acción a que aquéllas se refieren permite subsanar los posibles defectos de un enunciado normativo, que pueden consistir en que la formulación lingüística de la norma no es muy precisa, o en que se produce un conflicto con otra norma igualmente importante, o porque la persona que actúa se encuentra en una situación que la norma no podía prever. Surgen así una serie de problemas de conciencia que estudiaremos más adelante.

La comprensión y aplicación de las normas éticas presupone la comprensión de las acciones a que las normas éticas se refieren. La acción que la moral llama “eutanasia” es diversa de la decisión de renunciar a la aplicación a un enfermo terminal de una terapia muy costosa y dolorosa de la que no cabe esperar ningún resultado positivo relevante; la acción “mutilación” es diversa de la que realiza un médico cuando según los conocimientos de la medicina es necesaria la amputación de un brazo para salvar la vida del enfermo; la acción “homicidio voluntario” es diversa de la acción “legítima defensa”; no cualquier operación quirúrgica que tenga como consecuencia la imposibilidad de procrear en el futuro puede ser llamada en sentido moral “esterilización”. Si no se conocen bien estas distinciones, no se podrán aplicar rectamente las normas morales que prohíben la eutanasia, la mutilación, el homicidio y la esterilización.

Conciencia, normas éticas, excepciones

Al estudiar la aplicación de las normas éticas que tiene lugar en el juicio de conciencia es preciso tener en cuenta la distinción entre “normas legales” y “normas morales”[10]. Llamamos “normas legales” a las reglas de comportamiento que son constitutivas de la licitud o ilicitud moral —o al menos jurídica— de las acciones, en orden a la promoción o tutela de un bien o de una situación deseable. Muchas leyes civiles son normas legales. La necesidad de lograr o de defender importantes bienes personales o sociales justifica el establecimiento de una norma según la cual algunas acciones, que independientemente de esa norma carecen de bondad o maldad intrínseca, se convierten en buenas o malas. Las normas legales obligan en conciencia, como se ha dicho en el capítulo anterior, pero su naturaleza deja abierta la posibilidad de excepciones y de correcciones mediante la epiqueya, siempre que venga a crearse una situación concreta en que la observancia de esas normas no fuese necesaria o incluso produjese un daño.

Un ejemplo de norma legal puede ser el código de la circulación. La ordenación de la circulación de los coches, necesaria para tutelar la vida de los ciudadanos, manda en España circular por la derecha y detenerse cuando el semáforo está en rojo, y prohíbe lo contrario. Pero pueden existir excepciones o epiqueya. Un domingo de un mes de verano, cuando la ciudad está casi vacía, no es una culpa moral pasar con el semáforo en rojo si hay perfecta visibilidad y la completa certeza de no correr ni hacer correr a nadie ningún riesgo. Esto es posible porque pasar con el semáforo en rojo no es un desorden moral intrínseco, sino que constituye una culpa moral sólo en virtud de una norma que es funcional a la obtención de un bien (la seguridad de automovilistas y peatones). En circunstancias especiales, si ese bien no exige el respeto de la norma, la acción contraria a la norma legal no constituye una culpa moral.

Las “normas morales” son, en cambio, enunciados normativos cuyo fundamento ontológico es la bondad o malicia intrínseca de la acción que se manda o prohíbe. Por ejemplo, la norma moral que prohíbe el adulterio, el aborto o el estupro. Estas normas no son constitutivas de la malicia moral de esas acciones, sino que, por el contrario, la malicia intrínseca de esas acciones es el fundamento de la norma que las prohíbe. La validez de estas normas depende de que expresen con verdad la conformidad o la oposición de las acciones a los principios de la razón práctica, es decir, a las virtudes morales. Cuando observamos una norma moral, no nos limitamos a respetar una regla que generalmente es útil para la tutela de ciertos bienes, sino que realizamos un acto de virtud (justicia, templanza, etc.) o bien omitimos un acto contrario a la virtud. Con relación a estas normas, y hablando en sentido riguroso, no es posible hablar de excepciones, o de epiqueya, porque el bien y el mal no está en adecuarse a una norma que es generalmente funcional a un bien; el bien y el mal está en la acción misma, que en su intrínseca voluntariedad es un acto conforme o contrario a la virtud.

Si en algún caso pareciera que en materia propiamente moral se puede hacer una excepción, lo que en realidad sucede es que nos encontramos ante una acción a la que la norma moral en cuestión no se refiere. Así, por ejemplo, la licitud de la legítima defensa no es una excepción a la norma que prohíbe el homicidio, sino que aquélla es una acción diversa de ésta, por lo que no queda bajo la norma que prohíbe el homicidio. En el ámbito propiamente moral conviene abandonar el concepto mismo de “excepción”, porque en rigor es impensable. No se puede admitir razonablemente que, de vez en cuando, es moralmente admisible un poco de injusticia, un poco de violencia o un poco de lujuria. Esas acciones, aun cometidas de vez en cuando, se oponen frontalmente a los primeros principios de la razón práctica, y lo que se opone a la razón no puede ser razonable.

Conviene distinguir además entre las normas “morales positivas”, es decir, las que mandan hacer algo (honra a tus padres), y las “normas morales negativas”, que prohíben hacer algo (no cometer adulterio). Las normas morales negativas obligan siempre y en cualquier circunstancia o situación. Las normas morales positivas conservan siempre su obligatoriedad, pero no siempre es posible ponerlas en práctica: un hijo siempre está obligado a ayudar económicamente a sus padres necesitados, pero si el hijo no tiene medio económico alguno no puede por el momento cumplir esa obligación. Siempre es físicamente posible omitir lo que es malo, aunque sea a costa de un gran sacrificio, pero no siempre es físicamente posible hacer una obra positiva buena.

Conciencia moral y situación

El juicio de conciencia requiere también la recta comprensión y valoración de la situación. El concepto de situación se ha utilizado a veces para relativizar la validez absoluta de las normas morales negativas y para negar la existencia de acciones intrínsecamente malas (ética de la situación). Pero en sí misma la situación concreta es una realidad antropológica positiva, porque expresa la encarnación, la vocación y la sociabilidad de la persona humana, realidades éstas que, lejos de ser un límite, definen el camino personal de cada uno hacia el progreso moral.

No cabe duda de que el estado civil (casado, soltero), la profesión (médico, juez, militar) y otras características de la persona singular son fuente de particulares derechos y deberes. Las diversas exigencias éticas se estructuran como los pisos de una casa. Los pisos superiores se construyen sobre los inferiores y sobre los cimientos, y éstos sostienen aquéllos. Los deberes éticos derivados del estado civil o de la profesión presuponen las exigencias éticas comunes de la condición humana. Estas últimas pueden adquirir modalidades específicas (el deber de denunciar un comportamiento fraudulento no tiene la misma fuerza y urgencia para un común ciudadano que para un inspector de hacienda), pero los deberes derivados de la condición humana no se pueden relativizar o anular en su sustancia a causa del estado civil, de la profesión, o de otras circunstancias. La profesión que exigiese realizar comportamientos inmorales sería una profesión deshonesta, que no puede ser adoptada por nadie.

Adviértase también que, en el fondo, toda exigencia verdaderamente moral es potencialmente universal. Lo que es obligatorio para tal persona es también obligatorio para cualquier otra persona que viniese a encontrarse en una situación idéntica desde todo punto de vista.

La virtud de la epiqueya

La epiqueya es una virtud moral que perfecciona la capacidad de juicio, haciéndola idónea para alcanzar la verdad moral incluso en situaciones muy excepcionales[11]. El estudio de las fuentes clásicas muestra con claridad que la epiqueya fue concebida, a todos los efectos y en el sentido más riguroso, como una virtud moral, es decir, como un hábito propio del hombre virtuoso[12]. La epiqueya es principio de acciones no sólo buenas, sino excelentes: para Aristóteles la epiqueya es un tipo mejor de justicia[13], y para San Alberto Magno es “superiustitia”[14]. La epiqueya no es algo menos bueno, una especie de “rebaja” o “descuento ético” que se podría tolerar, sino una verdadera virtud ética, que tiene como objeto dirigir la aplicación de las normas legales, fundamentalmente algunas leyes políticas, en situaciones excepcionales.

Glosando el pensamiento de Aristóteles y de Sto. Tomás de Aquino, Cayetano define la epiqueya como “directio legis ubi deficit propter universale[15], dirección de la ley cuando ésta es defectuosa a causa de su universalidad. El hombre virtuoso sabe no sólo cuáles comportamientos están preceptuados y cuáles están prohibidos, sino que entiende también la razón del mandato o de la prohibición. Por eso puede advertir que, en una determinada situación excepcional, el cumplimiento de la ley causaría un daño a la justicia o al bien común.

Esto puede suceder porque el legislador humano tiene que dictar una disposición general adecuada a lo que normalmente ocurre, pero no puede prever todas las posibles situaciones excepcionales. Cuando el virtuoso se da cuenta de que se ha producido una situación de este tipo, se considera obligado a corregir la aplicación de la ley, haciendo lo que el legislador mandaría hacer si estuviese presente o si hubiese podido prever esta situación. Y obra así no porque ello sea tolerable, sino porque se debe obrar así para promover la justicia o el bien común. Cuando es el caso, la epiqueya no es algo que se puede aplicar, sino algo que se debe aplicar, y no sería virtuoso quien no lo hiciera. Si, por ejemplo, una ordenanza municipal prohíbe terminantemente atravesar un jardín pisando el césped, es claro que esa disposición no contempla el caso en que fuese necesario pasar por allí para huir de un incendio, de una inundación o en cualquier otra situación excepcional de peligro para la comunidad. Sería necio quien no acudiese en socorro de los ciudadanos en peligro por no pisar el césped del jardín público. Cuando una ley resulta inadecuada, se debe actuar acudiendo a principios de nivel más alto, más directamente dependientes del concepto mismo de justicia o de bien común[16].

Existe un acuerdo bastante amplio en que no se debe cumplir una norma legal si su cumplimiento origina daños contra la justicia o el bien común (cuando en un caso concreto la ley es defectuosa aliquo modo contrarie), y que, en cambio, se debe respetar la ley en aquellos casos en que la razón que la fundamenta no parece especialmente urgente o pertinente. En el ejemplo anterior, no sería justo pisar el césped para quien no tuviese otra razón para hacerlo que el hecho de que va descalzo, alegando que la ordenanza municipal mira a la conservación del jardín, y que pasando descalzo no se estropea el césped. Tomás de Aquino piensa que, incluso cuando el cumplimiento de una norma legal puede causar un daño, es preferible consultar a la autoridad si hay tiempo para ello, es decir, si el peligro, aun siendo cierto, no es inminente [17].

Si hay acuerdo al decir que la epiqueya debe aplicarse cuando en un caso concreto el cumplimiento de la norma legal es aliquo modo contrarie (de alguna manera contraria) al bien común, hay desacuerdo acerca del significado del «aliquo modo». Tomás de Aquino y Cayetano piensan que la epiqueya debe aplicarse cuando el cumplimiento de la norma legal ocasionaría un daño real a la justicia o al bien común. Francisco Suárez piensa, en cambio, que este parecer es demasiado rígido, y que la epiqueya se aplica también: 1) cuando el cumplimiento de la norma legal, aun no causando una injusticia, es muy difícil y oneroso, por ejemplo si implica poner en peligro la propia vida; 2) cuando se tiene la certeza de que el legislador humano, aun habiendo podido obligar también en este caso, no tuvo ni tiene la intención de hacerlo; 3) cuando la observancia de la ley no daña el bien común, pero sí el bien individual, siempre que —añade Suárez— el bien común no obligue a causar o a permitir este daño individual. Sin necesidad de dirimir ahora la cuestión, notamos que Suárez no ve la epiqueya como una virtud ética, sino como una interpretación benigna de la ley, por lo que todo su razonamiento tiene un carácter jurídico más que moral.

Las normas propiamente morales, en cuanto formulan las exigencias de las virtudes, no pueden ser corregidas por la epiqueya. Las exigencias de la justicia nunca pueden ser contrarias a la justicia y al bien común. Por eso se dice que la ley moral natural queda fuera del campo de aplicación de la epiqueya. Puede suceder, sin embargo, que la formulación lingüística humana de un deber de justicia resulte inadecuada en una situación particular, y entonces el comportamiento virtuoso se apartará de la letra de esa norma, pero no de su sustancia (la recta razón). Un ejemplo clásico es el de la restitución de lo que se ha recibido en depósito. Se ha de restituir lo que se tiene en depósito porque ello es un acto de la virtud de la justicia. Pero si alguien reclama la restitución de un arma con la intención manifiesta de usarla para cometer un crimen, restituir el arma ya no sería un acto de la virtud de la justicia, sino todo lo contrario (armar al asesino es complicidad). En este caso lo confiado en depósito no se debe restituir, pero esto es así no porque excepcionalmente se pueda no ser justo, sino precisamente por lo contrario, es decir, porque la justicia no admite excepciones, diga lo que diga la formulación literal de una norma.

La cooperación al mal

Uno de los problemas de conciencia más delicados y, a veces, más difíciles de resolver es el de la cooperación al mal. Por cooperación al mal se entiende una acción u omisión que de algún modo hace posible o facilita que otra persona cometa una acción moralmente mala. En las actividades sociales, profesionales, comerciales y políticas: la abogacía, la publicidad comercial, la distribución y venta de periódicos y revistas, la venta de algunos productos farmacéuticos, el ejercicio de los deberes electorales, la medicina, las finanzas, etc. se dan con frecuencia situaciones en las que la persona se pregunta hasta qué punto es posible colaborar, aunque sea de modo involuntario o sólo indirectamente voluntario, con quien actúa de modo inmoral.

Conviene distinguir, en primer lugar, la cooperación al mal del escándalo. La cooperación consiste en la ayuda o facilitación que mi acción presta a la ejecución de lo que otro ya ha decidido autónomamente hacer. El escándalo se da, en cambio, cuando mi acción o mi consejo es de algún modo la causa de que otra persona decida comportarse mal. En el escándalo, la determinación de hacer el mal tomada por otra persona es —en diversos grados, pero siempre de modo parcial— efecto directo o indirecto de mi acción voluntaria. El escándalo puede realizarse de varias formas: mal ejemplo, seducción, incitación, etc., pero en todo caso constituye siempre una culpa moral.

En segundo lugar se deben distinguir los diversos tipos de cooperación al mal; hay que distinguir principalmente la cooperación formal de la cooperación material y, después, las diversas modalidades de esta última. Existe cooperación formal al mal cuando la cooperación al pecado ajeno es querida directamente y por libre iniciativa nuestra, y como tal implica aprobación. Se da cooperación material al mal cuando ni aprobamos ni queremos cooperar al pecado ajeno; toleramos o soportamos la cooperación porque se desprende inevitablemente de una acción que bajo algún aspecto tenemos necesidad de poner.

Dentro de la cooperación material al mal se distingue, por una parte, la cooperación inmediata o directa y la mediata o indirecta y, por otra, la próxima y la remota.

  • Se da cooperación material inmediata o directa cuando se ayuda a otro a realizar la acción mala; por ejemplo, ayudar a un ladrón a realizar la acción de
  • Se da cooperación material mediata o indirecta cuando se proporciona un instrumento que otro empleará para hacer el mal; por ejemplo, el que vende vino que otro utilizará para
  • La distinción entre la cooperación material próxima y remota depende de la proximidad física o moral entre mi acción y la acción mala de la otra El director de un banco que concede préstamos a una revista dedicada a fomentar conductas inmorales coopera próximamente; quien ingresa sus ahorros en un banco que se dedica a realizar este tipo de préstamos coopera remotamente. La cooperación material inmediata o directa es siempre próxima; mientras que la cooperación material mediata o indirecta puede ser tanto próxima como remota.

Pasamos ahora a la valoración moral. La cooperación formal al mal es siempre moralmente ilícita, ya que implica aprobación y participación plenamente voluntaria en un comportamiento inmoral. La cooperación material al mal es, por lo general, moralmente ilícita y debe evitarse. El bien de la persona humana, considerada también en su dimensión social, no sólo requiere que cada uno obre según la recta razón, sino que procure que, en lo que depende de él, existan condiciones favorables para el bien de todos los demás, ayudando y contribuyendo en la medida de las propias posibilidades. La sociabilidad tiene y debe tener un sentido eminentemente positivo: representa una ayuda que todo hombre necesita para crecer como persona y realizar día a día un género de vida moralmente valioso.

No obstante, existen algunas circunstancias que pueden hacer lícitas algunas acciones con las que se coopera materialmente al mal. Tratándose de cooperación material, la cooperación no responde a una libre iniciativa de cooperar, sino a cierta necesidad de conseguir un bien o de evitar un mal mediante la acción de la que otro se sirve para realizar sus propósitos inmorales. La primera condición para que una acción de este tipo pueda ser lícita es que exista realmente necesidad de realizarla, es decir, que no exista otra posibilidad de conseguir el bien necesario o de evitar el mal que es preciso evitar. Si existe la posibilidad de actuar sin cooperar al mal, aunque ello comporte cierto esfuerzo o presente alguna incomodidad personal, no será moralmente admisible la cooperación al mal.

Si no existe esa otra posibilidad, entonces el problema puede resolverse con los criterios estudiados a propósito de las acciones con efectos indirectos negativos, porque de eso se trata en realidad. Para el tema del análisis de las acciones en el que estamos implicados ahora (a la que se suma la posible colaboración hacia las acciones de otro agente) para que la cooperación material sea moralmente lícita se requieren las siguientes condiciones: 1) la acción que realiza quien coopera no puede suponer en sí misma la lesión de una virtud; 2) su intención debe ser recta; 3) la acción mala de la otra persona no puede ser la causa (en el plano intencional, el medio) por la que se obtiene el bien necesario; y 4) debe existir proporción entre la importancia y necesidad del efecto bueno que necesito lograr y la negatividad representada por la cooperación (gravedad del mal al que se coopera, proximidad de la cooperación, etc.).

Requiere particular cuidado la valoración de la cooperación material inmediata, es decir, la participación en la misma acción mala. Es bastante fácil que, si no existe una razón clara y grave que explique la decisión de cooperar, la cooperación material inmediata sea en la práctica una cooperación formal implícita. Una razón que distingue claramente la cooperación material inmediata de la cooperación formal implícita es la constricción o la violencia. En el ejemplo de una persona que ayuda a cargar o a transportar en un coche los bienes robados porque el ladrón la amenaza con un arma, es claro que se trata de cooperación material impuesta con la fuerza. En otros casos puede no haber violencia propiamente dicha, pero sí graves amenazas o cierta constricción moral, porque si no se coopera se pueden producir graves males o impedir bienes muy importantes. En todo caso, nunca es moralmente lícito cooperar de modo inmediato con acciones que representan un atentado muy grave o irremediable contra la justicia, como son, por ejemplo, el homicidio, el aborto, el estupro, etc.

En los casos en los que, según lo que hemos dicho, fuese posible realizar la acción con la que sin querer se coopera al mal, sigue siendo moralmente necesario tomar las oportunas precauciones para evitar el peligro de caída moral para uno mismo y para los demás (escándalo).

Si estos problemas se afrontan con una actitud moral débil, los criterios anteriormente mencionados podrían dar lugar a una casuística minimalista en la que, mediante la hábil aplicación de unas reglas, la persona podría eludir su responsabilidad moral. Por eso, parece necesario insistir en que existe la obligación ética de cooperar al bien, de contribuir al bien de los demás y al recto ordenamiento de las actividades humanas, así como hoy es urgente la necesidad de prever y evitar en la medida de lo posible las situaciones difíciles —para sí mismo y para los demás— en las que la cooperación al mal se haría poco menos que inevitable. Si a pesar de haber tomado las precauciones oportunas esas situaciones se presentasen, habrá que considerarlas como situaciones excepcionales, de las que es preciso salir cuanto antes. Es lógico que la persona madura y responsable trate de defender ante todo la propia identidad moral, y que por defenderla esté dispuesta a notables sacrificios personales, sin ceder ante situaciones con las que otros vienen a plantear un verdadero “chantaje ético”. Positivamente, las complejas circunstancias sociales y profesionales exigen muchas veces organizar, con la colaboración de otros, estructuras profesionales y económicas donde sea posible trabajar sin tener que renunciar a las propias convicciones éticas.

Modalidades de la conciencia moral

Clasificación de los tipos de conciencia

Cabe clasificar las diversas modalidades que puede presentar el juicio de conciencia atendiendo a tres criterios.

  • Por su relación al acto, hablamos de conciencia antecedente y consecuente. La conciencia antecedente es la que juzga sobre un acto que se va a realizar, mandándolo, permitiéndolo, aconsejándolo o prohibiéndolo. La conciencia consecuente es la que aprueba o desaprueba una acción ya realizada, produciendo tranquilidad después de la acción buena y remordimiento después de la mala.
  • En razón de su conformidad con el bien de la persona, la conciencia puede ser verdadera o recta y errónea o falsa. Conciencia recta es la que juzga con verdad la moralidad de un Conciencia errónea es la que no alcanza la verdad sobre la moralidad de la acción, estimando como buena una acción que en realidad es mala, o viceversa. La causa del error de conciencia es la ignorancia, cuya naturaleza y modalidades (antecedente-invencible, consecuente-vencible). Lo que decimos presupone obviamente que la conciencia moral humana es falible, hecho de experiencia que nos parece indiscutible. Todos hemos advertido alguna vez, al pensar en nuestras acciones pasadas, que nuestro juicio de conciencia ha sido erróneo, error que a veces reconocemos como culpable y a veces como inculpable. Es más, a veces se tiene la desagradable sorpresa de comprobar que, haciendo lo que en conciencia se considera justo, se ha causado a otro una grave injusticia. El haber actuado con buena conciencia en poco disminuye el daño causado
  • Según el tipo de asentimiento, es decir, según el grado de seguridad con que se emite el juicio, la conciencia puede ser cierta, probable y dudosa. Conciencia cierta es la que juzga con seguridad que un acto es bueno o Conciencia probable es la que dictamina sobre la moralidad de un acto sólo con probabilidad, admitiendo la posibilidad opuesta. Propiamente se llama conciencia dudosa a la suspensión del juicio de conciencia. La inteligencia, ante una acción que debe juzgar, hace un razonamiento a partir de la ciencia moral, pero no consigue obtener una conclusión.

Principios para seguir la conciencia

La conciencia moral es regla moral en cuanto expresión de la recta razón, es decir, en cuanto juicio racional por el que el hombre tiene presentes las exigencias éticas y juzga las acciones a su luz. Como las modalidades de la conciencia pueden ser múltiples (verdadera, falsa, cierta, dudosa, etc.), es preciso tener en cuenta una serie de principios para determinar cuándo un juicio de conciencia es verdaderamente expresión de la recta razón.

  • Sólo la conciencia cierta es regla moral. La conciencia cierta se debe seguir. Quien actúa en contra de ella obra mal necesariamente, porque contradice la exigencia moral No es decisivo a este respecto que la conciencia sea verdadera o falsa: el que quiere una acción juzgada con certeza como mala, aunque objetivamente sea buena, quiere lo que con certeza ve como mal y peca formalmente. Si, por ejemplo, alguien afirma una cosa pensando con certeza que es falsa, aunque en realidad sea verdadera, está mintiendo, pues como mentira ha conocido y querido su acción. Es esto una consecuencia del hecho de que la intencionalidad de la voluntad es guiada y ordenada por la razón.
  • Además de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente errónea para ser regla de moralidad. En sentido estricto, sólo es regla de moralidad el juicio de conciencia de una razón recta, es decir, la conciencia Sin embargo, la imperfección y falibilidad humana hace posible que el hombre, puesta la diligencia debida, en algunos casos estime sin culpa como recta una conciencia que en realidad es errónea. Por eso, la conciencia invencible- mente errónea también se debe seguir. Pero tal conciencia es regla no de modo absoluto, porque sólo obliga mientras dura el error; además obliga de modo accidental, y no por sí misma, pues se debe seguir en la medida en que el hombre la considera, invenciblemente, como verdadera.
  • La conciencia venciblemente errónea no es expresión de la recta razón. No es lícito seguirla, ya que la acción consiguiente a un error culpable es culpable in causa, esto es, en la misma medida en que lo es el error de que procede. Pero tampoco se puede obrar en contra de ella, pues se haría lo que aquí y ahora se ve como malo. Existe, por tanto, la obligación de salir del error antes de Téngase en cuenta que quien está en un error vencible muchas veces no se da cuenta de cuál es la solución del problema; simplemente advierte que lo que piensa no es seguro, que tiene que investigar más, etc., por lo que desde luego no tiene conciencia cierta.
  • No es lícito obrar con conciencia dudosa. El que obra con una duda positiva (fundada en razones o sospechas serias) sobre si el acto es malo, se expone voluntariamente a obrar mal, y por ello debe resolver la duda antes de actuar.

La formación de la conciencia moral

La posibilidad de un error inculpable de conciencia (ciertamente real, pero poco frecuente cuando se trata de materias importantes) no debe llevar a quitar importancia a la rectitud objetiva del comportamiento. La acción humana tiene con frecuencia repercusiones interpersonales y sociales, que serán negativas si la acción es moralmente negativa, aunque hubiese sido realizada con un error inculpable. Pero está sobre todo el hecho de que la finalidad de la vida moral no queda salvada cuando se puede tener la conciencia tranquila por no haber actuado con mala voluntad. A través de las acciones libres se realiza o no se realiza la vida buena, y las acciones libres, por otra parte, siempre dejan una huella en el sujeto: los hábitos (virtudes o vicios). Si se desatienden las exigencias éticas por seguir el impulso hacia el placer, la comodidad, la cobardía, etc., aun en el caso de que la persona no lo advirtiera, la afectividad se desordena cada vez más, y cada vez en medida mayor obstaculizará las percepciones de la razón práctica, con lo que la personalidad moral corre el riesgo de malograrse, permaneciendo por largo tiempo en un estado de excesiva inmadurez, sin llegar a alcanzar nunca el necesario equilibrio y el natural crecimiento.

De ahí la extrema importancia de la formación de la conciencia moral. Esta tarea requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo de discernimiento, de reflexión y de estudio, para asegurarse de que se conocen bien los aspectos morales de las actividades que se realizan. Además, la conciencia también depende de las disposiciones morales de la persona (virtudes y vicios); por eso, la práctica de las virtudes y la lucha contra el vicio es necesaria para llegar a tener una con- ciencia bien formada. Entre las virtudes morales, la sinceridad y la humildad tienen particular importancia en la formación de la conciencia: para reconocer las propias equivocaciones, para pedir consejo a las personas más prudentes o de mayor experiencia, etc.

Es grande también la importancia de la templanza, salvaguardia de la prudencia, porque ayuda a no confundir el placer con el bien y el dolor con el mal. Aristóteles señalaba que la voluntad humana tiene como objeto el bien, “pero este objeto, para cada uno en particular, es el bien tal como le aparece”. Por eso añade que “el hombre virtuoso sabe siempre juzgar las cosas como es debido, y conoce la verdad respecto de cada una de ellas, porque según son las disposiciones morales del hombre, así las cosas varían. Quizá la gran superioridad del hombre virtuoso consiste en que ve la verdad en todas las cosas, porque él es como su regla y medida, mientras que para el vulgo en general el error procede del placer, el cual parece ser el bien, sin serlo realmente. El vulgo escoge el placer, que toma por el bien; y huye del dolor, que confunde con el mal”[18]. Es, pues, muy antigua la convicción de que el conocimiento del bien y del mal en la acción concreta no requiere únicamente la agudeza del intelecto, sino también una recta disposición de la afectividad (virtudes morales), sin la cual la razón no consigue desempeñar su función rectora de la conducta.

Señalamos, por último, que existen deformaciones habituales de la conciencia, debidas en buena parte al descuido habitual de los medios para la formación moral, de modo que la persona queda indefensa ante la presión de las ideologías, del ambiente, de las pasiones humanas. Así, puede darse la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razón de pecado a actos que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si por la frecuente repetición de un determinado tipo de acciones moralmente malas llega a no advertir su gravedad e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellas. Puede ser también farisaica, que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin cuidado alguno en otras materias de gran importancia.

Otra deformación posible es la conciencia escrupulosa, que es la que sin motivos fundados teme siempre haber cometido alguna falta. La característica fundamental de los escrúpulos es el infundado temor y la ansiedad desproporcionada. Los escrúpulos propiamente dichos suelen tener una componente patológica (o al menos de agotamiento nervioso), y no se deben confundir con otros fenómenos que también causan turbación: el horror ante las graves consecuencias de un determinado comportamiento negativo, la dificultad para aceptar las propias equivocaciones, etc.

[1] De entre la abundante bibliografía sobre la conciencia moral, nos parecen especialmente útiles los siguientes estudios:, ABBÀ, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI; BORGONOVO, G., Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso d’Aquino. Contributi per un «ri-dimensionamento» della coscienza morale nella teo- logia contemporanea, Éditions Universitaires, Freiburg 1996; GARCÍA DE HARO, R., La conciencia moral, Rialp, Madrid 1978; LAUN, A., La conciencia: norma subjetiva suprema de la actividad moral, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona 1993; LOTTIN, O., Psychologie et Morale aux XIIème et XIIIème siècles, Gembloux-Louvain 1942-1960, vol. II, pp. 103-350; PALAZZINI, P., La coscienza, Ares, Milano 1968; PINCKAERS, S., «Coscienza, verità e prudenza», en BORGONOVO, G. (ed.), La coscienza (Atti della Conferenza Internazionale patrocinata dal «Wethersfield Institute»: Orvieto 27-28 mayo 1994), Lib. Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1966, pp. 126-141; RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, cit., cap. V; RODRÍGUEZ LUÑO, Á., La scelta etica, cit., caps. VI-VIII.

[2] Pinckaers, S., “Coscienza, verità e prudenza”, cit., p. 127 (la traducción al castellano es la que se encuentra citada en el libro de Ángel Rodriguez Luño de donde proceden estos apuntes. Ver la referencia al final).

[3] Cfr. para todo este tema Pinckaers, S., Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 1988, caps. X y XI.

[4] Cfr. Abbà, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI, apartado III.

[5] Cfr. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 4, ad 2; De veritate, q. 17, a. 1, ad 4. 6. Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[6] Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[7] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1, ad 4.

[8] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1; S. Th., I, q. 79, a. 13, ad 3.

[9] El hecho de que la prudencia se sitúe en el plano del ejercicio directo de la razón, y la conciencia, en el reflejo, no significa que en la práctica la prudencia no pueda disponer de un juicio de conciencia ya formulado. La acción con la que la prudencia se está inclinando a resolver un problema actual, ha podido ser juzgada por la conciencia en una ocasión anterior. Más en general, cuando se actúa se dispone ya de un saber moral obtenido anteriormente, lo que no se opone al hecho de que, considerando filosóficamente la estructura del saber moral, se diga que el saber moral es reflexivo.

[10] Cfr. Rhonheimer, M., La perspectiva de la moral, cit., pp. 336-340.

[11] Es clásico el estudio de la epiqueya que realiza Aristóteles en EN, V, 10, 1137 b 11 – 1138 a 3.

[12] Cfr. S.Th., II-II, q. 120, a. 1. Para un estudio detallado de las fuentes y de su evolución histórica, remitimos a Rodríguez Luño, Á., La virtù dell’epicheia. Teoria, storia e applicazione, «Acta Philosophica» 6 (1997) 197-236 y 7 (1988) 65-68.

[13] Cfr. EN, V, 10, 1137 b 24.

[14] Alberto Magno, Super Ethica Commentum et Quaestiones, en Opera Omnia, editada W. Kübel, Münster 1968-1972, tomo XIV, pars I, p. 384.

[15] Cayetano, Comentario a la «Summa Theologiae», cit., II-II, q. 120, a. 1.

[16] En este sentido afirma Tomás de Aquino que la epiqueya es “como una regla superior de los actos humanos” (S. Th., II-II, q. 120, a. 2). Con esto no se quiere decir que la epiqueya esté por encima del bien y del mal, sino simplemente que, cuando los normales criterios de juicio se hacen inadecuados, se debe actuar según un juicio, que el Aquinate llama “gnome”, que se inspira directamente en principios éticos de más alto nivel.

[17] Al hacer esta observación, a Tomás de Aquino no se le escapa un problema muy vivamente sentido por la conciencia jurídica actual. Si, a excepción de los casos verdaderamente urgentes y claros, cada ciudadano se siente autorizado a saltarse las leyes según la propia apreciación de la urgencia de la razón de justicia o de bien común que las fundamenta, aun en el caso de que no se obrase injustamente, se crearía un desorden que haría poco menos que imposible la vida social.

[18] EN, III, 4, 1113 a 24-36.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado casi en su totalidad el capítulo X del libro de Ángel Rodríguez Luño, “Ética general”, Eunsa, Pamplona 2010 – Sexta edición.

Tema 9. La ley civil

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Noveno tema de Ética. La ley civil: ¿Por qué existen las leyes civiles?; La finalidad de las leyes civiles; la concepción aristotélica de las leyes; el orden constitucional democrático de derivación liberal; obligatoriedad de las leyes civiles; el problema de las leyes injustas; responsabilidad ciudadana.

Apuntes sobre este tema aquí.

La ley civil

Por leyes civiles entendemos, en un sentido bastante amplio, las disposiciones normativas dictadas legítimamente por el Estado o por otras sociedades de carácter político (Comunidades Autónomas, Regiones, Municipios, etc.). Las leyes obligan a todos los ciudadanos, es decir, tienen un carácter general. La sentencia con la que se concluye un proceso judicial en favor o en contra de una persona, o el acto por el que se concede la amnistía a un individuo no son leyes.

En el estudio de las leyes civiles se debe tener presente la distinción entre ética personal y ética política. La ética política dirige la actividad legislativa del Estado, valorando la adecuación de las leyes civiles al bien común político. La ética personal, en cambio, considera las leyes civiles como normas ya establecidas que, promulgando y sancionando las exigencias éticas más importantes para la convivencia social, constituyen una verdadera regla del comportamiento moral de la persona. Las leyes civiles son una parte de la regla moral, como lo son también, aunque en sentido y con valor distinto, la ley moral natural, las virtudes y la conciencia. Sin embargo, para explicar la finalidad y el valor de las leyes civiles, así como para tratar el problema de las leyes injustas, es necesario asumir la perspectiva de la ética política.

¿Por qué existen las leyes civiles?

La respuesta más inmediata a la pregunta de por qué existen las leyes civiles es que la sola ley moral natural y el ejercicio personal de la racionalidad práctica no son suficientes para alcanzar un orden en la vida social. El establecimiento y la conservación del buen orden de la vida humana en el seno de la sociedad política requiere que algunos principios éticos, referentes sobre todo a la justicia, sean promulgados, explicitados, determinados y sancionados por las autoridades políticas mediante leyes civiles. Promulgar, explicitar, determinar y sancionar son las funciones, íntimamente relacionadas entre sí, que las leyes civiles desempeñan directamente, y que justifican su existencia y su valor moral [1].

Promulgar significa poner en público conocimiento mediante un texto legal la obligación de realizar o de omitir un determinado comportamiento. Los preceptos primeros de la ley natural y los preceptos segundos muy próximos a los primeros son generalmente conocidos, pero no se puede decir lo mismo de los preceptos de la tercera categoría. Las leyes civiles garantizan, dentro de lo posible, que las reglas de conducta necesarias para la vida social sean conocidas y valoradas debidamente por todos los ciudadanos, también por los que tienen una sensibilidad moral menos desarrollada. Explicitar quiere decir extraer conclusiones de un principio; así, por ejemplo, el principio de la patria potestad se puede explicitar enumerando detalladamente los derechos y los deberes que ese principio otorga e impone a los padres con relación a sus hijos. Se puede discutir si alguna ley civil puede ser una simple explicitación de la ley natural, es decir, si cabe una explicitación que no sea también determinación. En todo caso en el hecho de la explicitación de una ley media la racionalidad y la perspectiva de su aplicación. Las leyes no brotan directa o espontáneamente de los planteamientos, o bienes incoados en la ley natural. Esto se entiende mejor si indicamos que una consecuencia necesaria de la ley moral natural, por muy lejana que se encuentre de los principios fundamentales, pertenece a la ley natural, por lo que una ley civil que fuese simple explicitación parecería ser un duplicado de la ley natural. Dejando de lado la cuestión teórica, no cabe duda que la complejidad de la vida social actual requiere llegar, en la explicitación de los principios de justicia, hasta detalles concretísimos (piénsese, por ejemplo, en las leyes fiscales y comerciales). Aun en la hipótesis de que, por tratarse de simple explicitación, una ley civil fuese una consecuencia necesaria de la ley natural, no se trataría de un duplicado inútil, porque la imposibilidad de que una buena parte de los ciudadanos pueda desarrollar por su cuenta los principios de justicia hasta consecuencias tan concretas y complejas, hacen necesaria su promulgación positiva.

Determinar significa elegir y hacer obligatorio uno de entre los diversos modos posibles de realizar o de defender un principio ético: la subsidiariedad del Estado con relación a la educación puede actuarse, por ejemplo, mediante la financiación de los centros educativos no estatales, mediante la financiación de las familias (sistema del cheque escolar) o bien por medio de algún otro sis- tema. Ésta es sin duda una de las funciones más importantes y necesarias de las leyes civiles. Muchos de los principios éticos de justicia admiten diversos mo- dos de realización práctica, pero la vida social requiere una regulación precisa que permita saber con certeza cuáles son los propios derechos y deberes, que defina con exactitud las competencias de los diversos organismos del Estado y que consienta saber, en definitiva, cómo debemos relacionarnos con los demás en los diversos campos de la actividad humana. La vida social sería imposible si sus complejas relaciones y estructuras fuesen dejadas a la improvisación de cada uno.

A la promulgación va unida normalmente la sanción. La sanción puede entenderse en sentido amplio, como aprobación o condena de un comportamiento por parte de la autoridad, o en sentido penal, y entonces es la determinación de la pena que será impuesta a quien no observe lo establecido por la ley. La sociedad política es la casa de todos, y no sólo la de los virtuosos, por lo que el derecho penal se hace necesario para tutelar los derechos de las personas y el orden social. El sistema penal, si está bien concebido y organizado, cumple no sólo una función de rehabilitación de los delincuentes, sino también —se quiera o no— de educación para todos los ciudadanos, que ven en la existencia o no existencia de una pena, y en la mayor o menor entidad de ésta, una indicación clara y concreta acerca de la mayor o menor injusticia de un comportamiento .

Las leyes civiles tienen otra importante función que podemos llamar función expresiva. Las leyes de modo directo mandan, permiten o prohíben ciertos comportamientos. Pero a la vez expresan (contienen y transmiten a los ciudadanos) una concepción del hombre y de la sociedad. Una legislación que regula minuciosamente casi todos los ámbitos de la vida responde a una concepción socialista del Estado; una legislación que tiende a ampliar los ámbitos de decisión autónoma de los ciudadanos responde, en cambio, a una concepción liberal. La legislación sobre el trabajo, sobre los sistemas de seguridad social y sobre la educación, es también diversa en la visión socialista y en la visión liberal. La legislación acerca del matrimonio y de la familia responde a un concepto de matrimonio y, en último término, de la libertad personal. El derecho penal también expresa una idea acerca de la justicia, de los bienes humanos y de la libertad. Un sistema penal que, por ejemplo, se muestra indulgente en la práctica con los delitos contra la vida y la integridad personal, mientras que castiga con severidad los delitos fiscales y administrativos, transmite un preciso mensaje acerca de lo que se considera más importante para la vida social. Lo mismo puede decirse del comportamiento del sistema penal acerca de los delitos contra la fama: en algunos sistemas penales la difusión de calumnias graves a través de los medios de comunicación social está sujeta a resarcimientos económicos de notable entidad, mientras que en otros sistemas penales tales comportamientos gozan de amplia impunidad. A causa de su función expresiva, son muy pocas las leyes civiles de carácter meramente técnico. Y, consideradas en su conjunto, las leyes civiles no pueden ser antropológica y éticamente neutrales. El sistema jurídico es también humanidad y moralidad objetivada. Legislar es siempre de algún modo modificar la humanidad y la moralidad .

Existe también otra razón que muestra el alcance ético de la función legislativa del Estado. Ya sabemos que el hombre, por el mero hecho de serlo, posee los principios prácticos en la forma de un germen que ha de desarrollarse, y que sólo puede desarrollarse bien si el sistema tendencial de la persona ha sido educado con el suficiente equilibrio. Desde un punto de vista abstracto, existe un verdadero círculo entre la razón práctica y el equilibrio afectivo, porque cada uno presupone el otro (las virtudes morales presuponen la prudencia y ésta presupone aquéllas). En la práctica el círculo se supera gracias a los diversos agentes educativos, que actúan desde fuera mientras la prudencia personal está en fase de formación. Entre esos agentes se cuentan las leyes civiles, que dan una forma concreta a nuestra vida en común e inducen, sobre todo en los jóvenes, un modo de percibir y valorar las diversas actitudes y comportamientos. Existe una natural tendencia a reconocerse a sí mismo en el marco institucional y legal de la sociedad en que se vive, que proporciona a los individuos buena parte las categorías con que se interpreta la propia experiencia y se construye la propia identidad. Es verdad que es posible vivir “contra corriente”, pero esta actitud nunca será mayoritaria en la actual sociedad de masas. Todos tenemos la capacidad de formular autónomamente nuestros juicios; sin embargo, la conciencia personal, antes de juzgar, tiene que constituirse, y su constitución tiene lugar en un contexto social y jurídico determinado, y no en un recóndito espacio extra- mundano. La maduración de la capacidad personal de juicio nunca es completamente independiente de la lógica moral (fines, modelos, símbolos) objetivada en el orden jurídico.

Finalidad de las leyes civiles

Explicadas las funciones de las leyes civiles, nos preguntamos ahora cuál es el fin que dirige e inspira su ejercicio. Ya conocemos la respuesta: esas funciones deben ejercerse en vista del bien común político. Pero acerca del alcance concreto que el bien común político otorga a esas funciones existen diversas interpretaciones, que es preciso examinar brevemente.

La concepción aristotélica de las leyes

Para Aristóteles la perfección ética del hombre se desarrolla y se contiene enteramente en el ámbito de la polis, de la sociedad política. La polis y sus leyes se dirigen y en cierto modo causan el carácter virtuoso de los ciudadanos. Por esta razón considera Aristóteles que del conocimiento de lo que hace buena y feliz la vida de los individuos se sigue el conocimiento de lo que hace bueno y justo el orden de la vida social: las virtudes éticas son el criterio y el fin inmediato de las leyes civiles. Ser un hombre bueno y ser un buen ciudadano coinciden perfectamente, en el sentido de que el individuo está ordenado al fin de la sociedad en la exacta medida en que vive de acuerdo a su fin último personal[2]. Esta concepción tiene indudables aspectos positivos. Es verdad que la génesis de la virtud y la educación moral de que aquélla depende requiere la ayuda de una sociedad que expresa cierta concepción del bien, a través de sus leyes, sus costumbres, sus modelos, etc. Pero, aun teniendo en cuenta este acierto, nos parece que la concepción aristotélica resulta actualmente inaplicable, fundamentalmente por dos razones.

La primera es que la dignidad y la libertad de la persona tienen su fundamento último en una esfera de valores y de fines que trascienden con mucho el ámbito del Estado y de la política[3]. Queda roto el vínculo mediante el cual la persona quedaba completamente encerrada en la polis. La segunda razón está estrechamente ligada a la anterior. Si la política no comprende todas las dimensiones de la vida y del desarrollo de la persona, ello se debe a que no todas esas dimensiones dicen una relación directa y suficientemente significativa al recto orden de la convivencia social (bien común político). Por ello, es justo considerar que existe y que debe existir una esfera privada en la que el Estado carece del derecho a intervenir. Como hemos dicho en más de una ocasión, esto no debería incidir de modo negativo —aunque a veces por desgracia incide— en la disponibilidad para acometer libremente la investigación filosófica de la verdad acerca del bien humano, precisamente porque “esfera privada” no quiere decir “esfera éticamente neutra”, sino esfera de la vida que sólo puede ser dirigida por la ética personal en vista del fin último del hombre. Pero ahora ya no estamos tratando de la búsqueda de la verdad sobre el bien humano, sino de un orden legal acompañado de sanciones coactivas, que debe distinguir atentamente lo que el bien común requiere, y como tal se puede exigir, de otros ámbitos que, aun siendo regulados por las virtudes éticas, deben quedar exentas de la coacción [4].

Principalmente por estas razones fue consolidándose en el mundo occidental una concepción diversa del orden político, que podríamos llamar el orden constitucional democrático de derivación liberal, del que tratamos a continuación.

El orden constitucional democrático de derivación liberal

Los dramáticos enfrentamientos que turbaron la vida europea en la Edad Moderna condujeron a la convicción de que la paz social es uno de los valores fundamentales que el orden político debe tutelar. La sucesiva experiencia del absolutismo político hizo caer en la cuenta de que no se puede sacrificar la libertad sobre el altar de la paz y de la seguridad y, más adelante, las circunstancias creadas por la primera revolución industrial produjeron la evidencia de que tampoco la justicia y la igualdad se pueden sacrificar sobre el altar de la libertad política y económica. La asunción de estos tres valores, paz, libertad y justicia social, como parte irrenunciable del bien común político se tradujo políticamente en una combinación del principio constitucional y del principio democrático, que caracteriza todavía hoy nuestros sistemas políticos [5].

El principio constitucional es un principio de limitación jurídica del poder político en nombre de los derechos humanos. El sistema constitucional debe garantizar los derechos de la persona, y hacer legalmente imposible que el Estado pueda violarlos. Para ello se establece una compleja técnica jurídica que impide que nadie, ni siquiera toda la población o la mayoría de ella, pueda tener un poder político absoluto. Según el principio constitucional, existen cosas que jamás pueden ser hechas por nadie ni a nadie[6] . Se trata, por tanto, de un principio antiabsolutista no simplemente procedimental, porque desde sus primeras formulaciones pretendía tutelar bienes sustanciales como la vida, la propiedad y la libertad, bienes que se consideran necesarios para que la persona pueda desarrollar adecuadamente su vida.

El principio democrático, por su parte, quiere asegurar la justicia y la igualdad, concebida esta última como igualdad de oportunidades, igualdad de respeto e igualdad de participación de todos en la formación de las decisiones políticas. En la práctica, este principio se traduce en la extensión a todos los ciudadanos de los derechos políticos y de los llamados derechos humanos de la “tercera generación” (son aquellos de contenido social: derecho al trabajo, a la asistencia médica, etc.).

En el plano político, el sistema constitucional y democrático ha ido estableciendo garantías jurídicas concretas de los valores antes mencionados, a veces a través de instituciones de origen medieval. Garantías jurídicas son, por ejemplo, el habeas corpus, la rule of law, la existencia de una constitución escrita, la separación de poderes (legislativo, judicial y ejecutivo), las elecciones libres con periodicidad fijada por ley, el control judicial de la constitucionalidad de las leyes, la libertad religiosa, de información y de expresión, los seguros sociales, el derecho de asociación, la libertad de enseñanza, etc. La existencia de estas garantías jurídicas merece una valoración altamente positiva. Aunque algunas veces su funcionamiento no sea de hecho perfecto, por ser lento, sometido a lógicas de partido que no siempre miran al bien común, por la presencia de episodios de corrupción o por otros motivos; en todo caso, un régimen dotado de esas garantías siempre será mejor que otro que no las reconozca, porque en este último no existen instrumentos jurídicos para limitar los efectos nocivos de las inevitables debilidades humanas y para resolver los conflictos de modo no violento.

Un problema claramente diverso es el de la valoración de las teorías políticas o filosóficas que se pueden presentar —con más o menos verdad— como ligadas al sistema democrático constitucional. Existen autores que lo consideran ligado al relativismo o a la idea de neutralidad. Los autores que se mueven en esta línea vienen a afirmar, en definitiva y simplificando un poco, que el Estado tendría que tutelar y promover positivamente un pretendido derecho ilimitado a elegir la propia identidad moral y el propio modo de vida. Por eso, las leyes deberían ser sumamente permisivas (anti-prohibicionismo), no ya en cuestiones meramente privadas (en las que las leyes en principio no deben determinar nada), sino en aspectos e instituciones que por un motivo o por otro son importantes para el bien común (derecho de familia, uso de drogas, cuestiones de bioética, educación, moralidad pública, etc.). Se aduce con frecuencia que este tipo de leyes no obligan a nada ni a nadie, sino que simplemente permiten hacer o no hacer a quien lo desea[7].

Este tipo de concepciones y de razonamientos se fundamenta en una idea irreal de autonomía, que desconoce la componente social de la persona (lo que la persona da y recibe de la sociedad) y que, en el plano jurídico, niega que las le- yes posean también lo que antes hemos llamado dimensión expresiva. En virtud de esta dimensión, leyes que se autopresentan como neutrales o simplemente permisivas, acaban produciendo efectos altamente nocivos para las personas singulares y para la sociedad en su conjunto. Se conocen cada vez con mayor exactitud los efectos que la disolución o la composición irregular de los núcleos familiares tienen sobre la delincuencia y la dependencia del alcohol o de las drogas por parte de los jóvenes, así como también se hacen cada vez más patentes los efectos de esas situaciones sobre los trastornos psicológicos graves de la personalidad y de la identidad de los hijos. A nivel social se llega a una concepción de la política como mero instrumento al servicio de la satisfacción de intereses individuales, que se regula en atención exclusiva o casi exclusiva a los valores económicos y vitales. La política, la cultura y la comunicación pierden su contenido ético y civil. En todo caso, es bastante claro que las ideologías a que nos referimos nada tienen que ver con el Estado constitucional y democrático, que nació como sistema jurídico-político ordenado a la tutela de los bienes sustanciales que informan las cartas constitucionales de la mayoría de los países, mientras que las ideologías “neutralistas” siguen la táctica de vaciar de contenido real los bienes constitucionalmente tutelados mediante la producción de leyes ordinarias “permisivas”, haciendo posible que los derechos fundamentales de la persona queden subordinados a finalidades egoístas, casi siempre en favor de los intereses económicos y mercantiles de grupos muy restringidos de personas.

Toma de posición

A la luz de todas estas consideraciones se puede comprender la separación que se debe realizar entre ética personal y ética política. Con relación al poder legislativo y coactivo del Estado, consideramos que la admisión de una esfera de comportamientos de índole privada tiene validez normativa[8] . Esto significa que el ámbito de la ley civil u orden jurídico es más restringido que el ámbito de la ley moral y de las virtudes. Si a través de las leyes el Estado promulga, explicita, determina y sanciona determinados principios éticos, ello se justifica no porque corresponda al Estado la responsabilidad directa de la moralidad personal de los ciudadanos, sino porque ello es necesario para instaurar y defender el recto orden de la vida social[9]. Por eso, no todo lo que es bueno u obligatorio según la ética personal puede ser impuesto coactivamente por la ley civil, así como tampoco todo lo que es moralmente ilícito podrá ni deberá ser coactivamente impedido por ella. La ley civil manda o prohíbe lo que es relevante en orden al bien común. De lo que no es relevante para el bien común la ley civil no se ocupa. Y sin duda no puede ocuparse de ello contradiciendo a la ética personal; es decir, la ley civil no puede mandar ningún comportamiento valorado negativamente por la ética personal, ni puede prohibir ningún comportamiento que esta última considere moralmente obligatorio.

La dimensión expresiva de las leyes civiles explica que, de hecho, la frontera entre lo privado y lo significativo para el bien común sea a veces difícil de establecer. Se trata de una frontera que con facilidad se puede atravesar inadvertidamente. Ello obliga a distinguir con extremo cuidado figuras legales que pueden parecer análogas, pero que en realidad son muy diversas desde el punto de vista expresivo. Una cosa es que el sistema jurídico reconozca formalmente que no tiene competencia sobre ciertos ámbitos, otras cosas son la tolerancia de hecho de un comportamiento por parte del Estado (las leyes guardan silencio, la policía y los jueces cierran los ojos), la tolerancia de derecho (la ley se ocupa de un comportamiento para decir explícitamente que debe ser permitido), la legalización (se declara que el comportamiento en cuestión es conforme al derecho y tutelado por el Estado), etc. Cuando el sistema jurídico se ocupa explícitamente de un comportamiento injusto en sentido permisivo se produce siempre una confusión entre los ciudadanos (si el Estado no lo prohíbe, es que no constituye una injusticia grave) y normalmente también un fenómeno de inducción. Veremos más adelante lo que esto significa a la hora de valorar la corrección ético-política de una ley.

Podemos decir, en resumen, que el fin de las leyes civiles es la promoción y tutela del bien común político. Esta finalidad comprende fundamentalmente la promoción y tutela de la paz y del orden público (que comprende la pública moralidad), de la libertad y de la justicia. Todos estos bienes quedan virtualmente comprendidos en lo que hoy denominamos derechos humanos o derechos fundamentales de la persona.

Obligatoriedad de las leyes civiles

El valor moral de las leyes civiles

Las leyes civiles son de suyo una verdadera regla moral, que promulgan, aplican, especifican y sancionan las exigencias de la justicia en vista del bien común político. Su respeto constituye una auténtica obligación moral, que normalmente tiene su fundamento en la virtud de la justicia. Acerca de esta obligatoriedad conviene hacer dos aclaraciones importantes. La primera es que frecuentemente las leyes civiles imponen o prohíben comportamientos cuya conexión con la virtud de la justicia o con otros principios prácticos de la recta razón no es intrínseca y necesaria, sino dependiente de la especificación realizada por la autoridad política. Este hecho no disminuye su obligatoriedad, pero sí le confiere una modalidad especial. Su obligatoriedad moral “está en relación directa con el valor e importancia de los bienes sociales tutelados por la norma, tanto si se trata de la protección de dichos bienes como de bienes que se deben obtener. En otras palabras, la obligatoriedad moral no es una dimensión de la norma jurídica considerada de modo aislado, sino que es efecto de la responsabilidad humana en relación con la realidad social, por lo que se refiere tanto a la relación con la autoridad como a la realidad y a los fines sociales de que se trate en cada caso concreto”[10]. Por esta razón, las leyes civiles, cuando no son una mera transcripción positiva de la ley natural, sino que contienen una especificación humana no conectada necesariamente con la ley moral, pueden admitir, en determinadas circunstancias, excepciones o correcciones mediante la virtud de la epiqueya. La segunda aclaración es que el legislador humano es falible, y por ello pueden existir —y de hecho existen— leyes civiles injustas. En este caso, su obligatoriedad moral en principio desaparece. Sin embargo, el comportamiento que debe tenerse ante las leyes injustas constituye un problema bastante delicado.

El problema de las leyes injustas

Son injustas las leyes que se oponen o dañan el bien común político. Esta afirmación plantea inmediatamente una pregunta: ¿quién juzga si una ley es contraria al bien común, y cómo se fundamenta un juicio de este tipo?, ¿basta que alguien no esté de acuerdo con una ley para considerarse no obligado por ella? La respuesta a esta pregunta nos lleva a distinguir cuatro tipos fundamentales de leyes injustas: el primero comprende las leyes civiles que entran en colisión con la ética personal; los otros tres, las leyes que se oponen al bien común político.

  • Son injustas las leyes civiles que invaden el campo que es propio de la ética personal, es decir, comportamientos que, atendiendo a todas las circunstancias concretas, son de carácter privado. La injusticia más grave es la cometida por aquellas leyes civiles que prohibiesen hacer algo que para la persona es moralmente obligatorio, que mandasen o favoreciesen algo que es moralmente malo, o que legalizasen explícitamente comportamientos privados gravemente inmorales (lo que equivale a declararlos de interés público). Por su oposición al bien común político, son injustas: Las leyes que lesionasen o privasen positivamente de tutela a los bienes contenidos en el bien común político (orden público, libertad, justicia). Entran en esta categoría de injusticia las leyes que lesionan derechos fundamentales de la persona (por ejemplo, el derecho a la vida, a la intimidad, a la libertad religiosa o de expresión), las leyes que establecen una discriminación racial, o las que positivamente despenalizasen atentados graves contra esos derechos (leyes que no considerasen contrarios al derecho la calumnia, el robo, el homicidio, ). Es injusto, por tanto, no sólo que el Estado lesione un derecho fundamental de la persona, sino también que el Estado no impida y no castigue —o incluso favorezca de algún modo— la violación de un derecho fundamental de una persona por parte de otra persona o de una agrupación social (éste es el caso de las leyes sobre el aborto). También se incluyen en esta categoría las leyes que debilitan o dañan instituciones necesarias para el bien común, como son por ejemplo el matrimonio y la familia.
  • Las leyes que no fuesen promulgadas legítimamente, es decir, que fuesen promulgadas por quien no tiene competencia para promulgarlas o por quien, teniéndola, no observase los requisitos formales previstos por el sistema jurídico. Tal sería el caso de un reglamento administrativo o de una circular ministerial que pretendiese regular una materia que según el ordenamiento del país requiere una ley del parlamento; o el de una ley estatal que regulase una materia que según la carta constitucional es de exclusiva competencia regional o municipal; o también el de una ley que fuese dictada por el parlamento sin respetar el reglamento parlamentario (que fuese aprobada sin la suficiente mayoría, o sin que los parlamentarios supiesen por la orden del día que la ley iba a ser sometida al voto, ).
  • Por último, son también injustas las leyes que no distribuyesen de modo equitativo y proporcionado entre los ciudadanos las cargas y los Sería el caso, por ejemplo, de una ley fiscal que penalizase una categoría de ciudadanos o de trabajadores y crease una situación inmotivada de privilegio para otras categorías. Por lo que respecta a la conducta que debe observarse ante las leyes injustas, hay que compaginar dos principios. Por una parte, el principio general de que las leyes injustas no obligan moralmente y de que, si la injusticia fuese grave, existe una positiva obligación moral de no obedecer, de manifestar el propio desacuerdo, de no colaborar a su aplicación y de hacer todo lo posible para que la injusticia sea corregida cuanto antes. Por otra parte, la experiencia de que la resistencia a la autoridad es un problema delicado. Toda autoridad, aunque alguna vez esté mal ejercida, es un principio de orden, y oponerse al principio de autoridad siempre acaba dañando el bien común de la sociedad, dando lugar a injusticias mayores y quizá a la violencia.

Por eso, pensamos que ante las leyes injustas del tipo de las mencionadas en primer y segundo lugar existe una clara obligación de no obedecer, de oponerse civilmente, de no colaborar en su aplicación, y de hacer lo posible para cambiarlas cuanto antes. En las leyes que son injustas por las razones mencionadas en tercer y cuarto lugar, sobre todo si la injusticia no fuese con toda evidencia muy grave, habría que considerar atentamente las circunstancias, los posibles efectos de una u otra actuación, etc. En último término, el bien común es el que da la medida de la obligación de oponerse: la resistencia activa sólo es legítima cuando el bien que se va a conseguir es mayor que el desorden y ambiente de tensión que origina toda resistencia. En todos estos casos debe tratarse de una injusticia clara. El simple hecho de que una ley no guste (las leyes que fijan impuestos casi nunca gustan), o de que no se esté de acuerdo con ella (la oposición nunca suele estar de acuerdo con las leyes de la mayoría que gobierna), no justifica la desobediencia. Los ciudadanos, directamente o a través de sus representantes políticos, disponen de medios legítimos para hacer valer sus ideas acerca de lo que es más conveniente para el país.

Un problema diverso del las leyes injustas es el de la tolerancia del mal. Es un principio generalmente admitido que las autoridades políticas pueden tolerar de hecho (no perseguir, cerrar los ojos alguna vez o siempre) comportamientos que en principio se podrían o se deberían perseguir, pero que aquí y ahora, consideradas todas las circunstancias, no es posible impedir sin causar males mayores o sin lesionar bienes importantes [11]. Se puede estar de acuerdo o no con una concreta decisión de tolerar tomada por un gobierno, y habrá situaciones en que la tolerancia esté claramente injustificada, así como habrá otras en las que esté manifiestamente justificada. En todo caso, es un problema diverso: la tolerancia es un hecho, no una ley. Si la tolerancia pasase a ser una ley, es decir, si pasase a ser permisión de derecho o legalización, se entraría en el terreno de las leyes injustas.

La responsabilidad de los ciudadanos por el sistema jurídico

Hasta ahora nos hemos referido al valor de las leyes civiles ya establecidas. Pero es obligado considerar ese problema también desde la perspectiva de iure condendo (de la ley que se ha de promulgar), porque los actuales sistemas políticos conceden a todos los ciudadanos los cauces para manifestar y hacer valer su propia voluntad. En último término es verdad que cada pueblo tiene las leyes que desea tener. Ciertamente en la responsabilidad por el sistema jurídico existen notables diferencias. La responsabilidad del órgano legislativo es más inmediata. Es muy importante también la responsabilidad social de los partidos políticos y de los medios de comunicación social, que contribuyen a la formación de la opinión pública sobre los problemas acerca de los que se ha de legislar. Pero, al fin y al cabo, los miembros del cuerpo legislativo son periódicamente elegidos por todos los ciudadanos, los cuales pueden intervenir también en la actividad de los partidos y en los medios de comunicación social. Es verdad que estos últimos no siempre están abiertos para todos, pero a la larga necesitan contar con el consentimiento de todos. Un periódico que suscita protestas y pierde lectores, o una emisora de radio o televisión que pierde público, acabarán revisando su línea editorial.

La comunicación en los sistemas políticos democráticos tiene un lenguaje que es preciso conocer y utilizar. Quien no se hace escuchar, no existe. Quien no protesta (de modo civil y por cauces legítimos), está de acuerdo. Ante disposiciones laborales que parecen inaceptables o no convenientes se reacciona normalmente con la huelga. Existen también medios legítimos para hacer valer las propias convicciones éticas y políticas. La responsabilidad ética y ético-política de los ciudadanos se manifestará principalmente en la lucha contra la indolencia, el conformismo y las faltas morales por omisión. Expresándonos en términos positivos, la participación en la actividad política, según la modalidad que para cada uno resulte posible, constituye una grave obligación moral.

[1] Cfr. S. Th., I-II, q. 91, a. 3 y q. 95, aa. 1-2.

[2] Como indica Rodríguez Luño en su libro Ética general, sobre esta interpretación de Aristóteles se puede leer Welzel, H. Derecho natural y justicia material, cit.; D’Addio, M., Storia delle dottrine politiche, cit., vol. I, pp. 70 ss.; Rhonheimer, M., Perché una filosofia politica?…, cit., pp. 235-236. Para Rodríguez Luño una interpretación diversa de Aristóteles, que a su juicio no es convincente, la proponen Gauthier, R.A.-Jolif, J.Y., Aristote. L’Éthique à Nicomaque, vol. II, I, Louvain-Paris 1970, pp. 11 ss.

[3] Cfr. D’Addio, M., Storia delle dottrine politiche, cit., vol. I, pp. 127-128 (la traducción al castellano es nuestra). Cfr. también Ratzinger, J., Chiesa, ecumenismo e politica, Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1987, pp. 142 ss., y especialmente p. 156

[4] Esta exigencia es perfectamente reconocible y admisible desde un punto de vista religioso. Así, por ejemplo, la Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II afirma claramente que, en virtud de la dignidad humana, la conciencia religiosa de la persona debe quedar inmune de cualquier tipo de coacción, tanto por parte del Estado como de otras estructuras sociales. No se dice con esto que todas las religiones tengan la misma verdad, ni tampoco que la persona no tenga la grave obligación moral de buscar la verdad en materia religiosa, sino simplemente que las convicciones religiosas quedan fuera del ámbito en el que el Estado puede emplear legítimamente la coacción

[5] Cfr. Kriele, M., Einführung in die Staatslehre. Die geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratiscen Verfassungsstaates, Westdeutscher Verlag, Opladen 19904

[6] Cfr. Mateucci, N., Organizzazione del potere e libertà. Storia del costituzionalismo democratico, UTET, Torino 1976, pp. 3-4.

[7] Cfr. por ejemplo Dahl, R., La democracia y sus críticos, Paidós, Barcelona 1992. También Kelsen sostuvo una fundamentación relativista de la democracia.

[8] Nos parece necesario precisar que nuestra afirmación se refiere al poder legislativo y coactivo del Estado y, por tanto, al bien común político, es decir, al bien común que puede y debe ser promovido y tutelado por el Estado. Existe una noción de bien común más amplia, el bien común social integral, que comprende también los bienes que pueden y deben ser promovidos por otras instituciones sociales (familia, comunidad religiosa, agrupaciones profesionales, etc.) y mediante las relaciones interpersonales. Con relación a esta noción más amplia de bien común, es teóricamente muy difícil hablar de bienes o de comportamientos absolutamente privados. De la categoría moral de las personas singulares depende la categoría moral del todo social. Pero esta acepción más amplia del bien común tiene un carácter prevalentemente ético, y no jurídico-político. No es ella la que puede inspirar directamente el ejercicio del poder legislativo y coactivo del Estado. De lo contrario, el Estado dispondría de un título para intervenir absolutamente en todo, lo que sería pura y simplemente totalitarismo político.

[9] La tesis que proponemos puede considerarse clásica. Tomás de Aquino afirma claramente que “el fin de la ley humana es diverso del de la ley divina. La ley humana tiene como fin la tranquilidad temporal del Estado […]. El fin de la ley divina es, en cambio, conducir a los hombres a la felicidad eterna” (S. Th., I-II, q. 97, a. 2).

[10] Portillo, Á. Del, Moral y Derecho, «Seminarium» 1 (1974) 497

[11] Cfr. S. Th., I-II, q. 96, a. 2.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado casi en su totalidad el capítulo IX del libro de Ángel Rodríguez Luño, “Ética general”, Eunsa, Pamplona 2010 – Sexta edición.

La posverdad: utilidad y respeto por la verdad

La nueva palabra del año 2016 para el diccionario de Oxford fue post-truth. En español se tradujo como posverdad. Su significado se refiere a la influencia que tienen los sentimientos en la opinión pública, más que los hechos. La atención mediática sobre la posverdad se concentró en identificarla con la mentira. La conclusión fue, en muchos casos, que la posverdad no es un fenómeno reciente, y que estamos ante un nuevo capricho terminológico. Una simple moda. Pero esta apreciación puede ser apresurada.

La introducción de la palabra en el diccionario no fue arbitraria, sino por la frecuencia de su uso en los procesos democráticos que dieron como resultado el Brexit en Gran Bretaña, y las enrevesadas campañas a la presidencia en los Estados Unidos. El término se hizo popular por la proliferación de noticias falsas, comentarios insultantes que rozan la difamación, y el descrédito de instituciones que prestan un servicio a la sociedad. En este tipo de cuestiones la culpable está claro que es la mentira, pero también está presente un fenómeno potenciado por el uso de algunos medios en Internet: la falta de cuidado y de respeto por la verdad.

Hay personas que piensan que la verdad es siempre la verdad. Parece que esto es cierto, aunque suene a tautología. Pero también es claro que existe actualmente una apreciación generalizada de que el valor público de la verdad está por los suelos. Esto contrasta con la difundida idea de que decir la verdad es algo beneficioso. En efecto, la mentira puede ser perniciosa desde un punto de vista pragmático. El mentiroso, si es descubierto, es rechazado. Para mentir hay que tener la intención de engañar. No es un simple descuido. Hay una malicia que nos repugna. Nadie quiere ser engañado dos veces, y por esto no es conveniente mentir. Parece que de este modo la verdad tiene un valor.

Estas consideraciones han contribuido a extender la idea de que no decir la verdad es perjudicial. Esto es cierto. Pero, a la vez, implica que la verdad puede caer bajo el dominio de nuestro poder, que puede ser manipulada. Podríamos usarla del modo que mejor nos convenga. Así, el valor de la verdad se reduce a la utilidad que podamos sacar de ella. La verdad carecería de un valor por sí misma y se vería sometida al valor que poseen nuestros propios fines personales. Por tanto, considerar que la verdad solamente es útil, y que merece nuestro respeto por esto, es hacer que pierda valor.

La era de la posverdad ha llegado a través del entramado de relaciones de redes sociales como Facebook, Twitter, Instagram o Pinterest. Éstas se han convertido en el modo más práctico de participar en la opinión pública. La potencia de un clic puede no ser representativa, pero miles sí. Prácticamente todos podemos contribuir a esa fuerza. Por esto, es significativo que a veces desatendamos las consecuencias que tiene difundir algo en estas redes, como si no nos importara la verdad o falsedad de los hechos que estamos propagando, sino lo útiles que pueden ser para resaltar algunas de nuestras ideas, o imagen.

Esto último fue captado de modo singular por Harry Frankfurt en su ensayo Sobre la charlatanería. Para Frankfurt, al charlatán le tiene sin cuidado la verdad. No tiene intenciones de tergiversar la realidad, simplemente que ésta no le compromete. Mantiene clara la distinción entre lo verdadero y lo falso pero, como anda despreocupado por el valor de la verdad, le interesa poco el modo de presentarla, o las consecuencias de lo que dice. Su atención está puesta en la imagen que transmite a los demás, sin importar si lo que dice es verdadero o falso. El charlatán algunas veces puede caernos bien, salvo que su charlatanería llegue a asuntos que consideramos importantes. Su carencia de intencionalidad nos desconcierta, y su falta de intención recta frente a la verdad puede llegar a asustarnos.

La mentira es perniciosa, pero también lo es nuestra falta de cuidado cuando banalizamos involuntariamente el valor de la verdad. La proliferación de noticias falsas tiene su origen en una tergiversación voluntaria de la realidad. En este caso se asemeja a la mentira. La gravedad del asunto dependerá del daño que se pueda ocasionar a la reputación de una persona natural o jurídica. Sin embargo, no prestar atención al contenido de lo que difundimos también puede ocasionar serios daños de los cuales podemos ser moralmente responsables.

El respeto por el valor intrínseco de la verdad implica no usarla exclusivamente para alcanzar nuestros propios objetivos. También podemos causar daño con hechos verdaderos que no tienen por qué ser convertidos en contenido de dominio público. Es importante que no nos engañemos. Resaltar el valor que tiene la verdad no implica convertirla en un arma arrojadiza con la cual se pretende vencer una batalla contra otra persona. Lanzarla con un clic, sin considerar sus consecuencias, no es afirmar su valor, sino desprestigiarla. Quien hace de la verdad algo que nadie quiere escuchar está descuidando su modo de presentarla. Se asemeja al charlatán, y esto es muy fácil en Internet, porque el lenguaje escrito jamás podrá remplazar al dialogo directo con la otra persona. El que olvida esto piensa que las palabras son sólo vehículo de contenidos, y se queda sin considerar que la conversación transmite valores con los que podemos ponernos de acuerdo. Cuando el diálogo no ocurre, las discusiones devienen en luchas ideológicas, donde el que vence es el más fuerte, el que grita más. En el caso de las redes sociales, quien emite más mensajes o contenidos. Así no hay forma de conversar honestamente.

Para el seminario que afrontaremos vamos a analizar el fenómeno de la era de la posverdady sus consecuencias actuales, a través de los conceptos éticos de dos libros:

  • Robert Spaemann, Ética. Cuestiones fundamentales, Eunsa, 2010.
  • Harry Frankfurt, Sobre la charlatanería (On Bullshit) y Sobre la verdad, Paidos Contextos, 2013.

La explicación de cómo se desarrollarán las diversas sesiones de los seminarios la puedes encontrar aquí.

Algunos principios para acciones de las que se siguen efectos buenos y malos.

Vamos a estudiar unos cuantos principios que nos ayudarán a juzgar que hacer cuando de un acto se siguen efectos buenos y malos. En estos casos, se puede actuar si y sólo si:

  1. El acto realizado ha de ser en sí mismo bueno, o al menos indiferente;
  2. el acto bueno no debe conseguirse a través del malo,
  3. la persona ha de buscar directamente el efecto bueno (intención recta);
  4. debe haber una proporcionalidad entre el bien que se intenta y el mal que se tolera.

De aquí se derivan igualmente los criterios relativos a la posible licitud de la cooperación a una mala acción. Es evidente que nunca puede ser lícito cooperar formalmente a una acción mala –es decir, querer positivamente el mal-. Según esto, el problema se plantea sólo en el caso de una cooperación material a una acción mala. Este problema, cabe decir, es relativamente frecuente por el solo hecho de que la vida social y laboral supone cooperar con otros en muchas cosas.

No es extraño que uno pueda razonablemente preguntarse si sus propias acciones están contribuyendo al bien o al mal. En atención a esto, se han concretado varias pautas para examinar si en algunos casos la cooperación (material) a la mala acción puede ser lícita. Las pautas son las siguientes:

  1. que la acción con la que uno coopera sea buena o indiferente;
  2. que la intención con la que uno actúa sea buena;
  3. que la propia acción no contribuya esencialmente a la acción mala; o, dicho de otro modo, que en su esencia, la acción mala no dependa de la propia acción.

A continuación, vamos a discutir los principios presentados en el siguiente video.