Teología del cuerpo: una antropología del amor y del don

Hablar del cuerpo humano es hablar de algo más que de una realidad biológica. El cuerpo pertenece a nuestra manera específicamente humana de estar en el mundo. Mediante él nos hacemos presentes, nos relacionamos, expresamos afectos, experimentamos el deseo y establecemos vínculos. No tenemos simplemente un cuerpo como tenemos otras cosas. Somos corporales. De ahí que la pregunta por el cuerpo conduzca muy pronto hacia la pregunta por la persona y, en último término, hacia la pregunta por el amor. Ése parece ser el recorrido fundamental de estas notas: comenzar por la corporeidad para descubrir progresivamente que el cuerpo humano sólo resulta plenamente inteligible cuando lo comprendemos como cuerpo de una persona capaz de reconocer al otro, amarlo y darse.

La historia de la filosofía muestra hasta qué punto esta cuestión ha resultado problemática. La tradición griega ofrece ya distintas maneras de pensar la relación entre alma y cuerpo. Platón permite plantear con especial intensidad la tensión entre lo corporal y aquello que parece trascenderlo, Aristóteles proporciona una comprensión más unitaria del viviente humano. Pero detrás de las diferentes respuestas permanece una cuestión fundamental: ¿qué significa que la persona humana sea corporal? El cuerpo no parece poder explicarse adecuadamente como una realidad puramente material, porque en él acontecen fenómenos específicamente personales. Una mirada, una sonrisa, un abrazo o una caricia son acontecimientos corporales, pero ninguno queda explicado cuando describimos únicamente los procesos físicos que intervienen en ellos. El cuerpo humano es materia, ciertamente, pero es materia personal, la presencia visible de alguien ante alguien.

El cuerpo como lenguaje de la persona

Nuestra experiencia ordinaria ofrece quizá el mejor punto de partida. El cuerpo expresa. Un rostro puede manifestar alegría o tristeza, una mirada puede comunicar acogida, indiferencia o rechazo, un abrazo puede decir algo para lo que apenas encontramos palabras. No se trata simplemente de signos convencionales que añadimos desde fuera al cuerpo. Es la persona misma quien se hace presente corporalmente. Cuando alguien sonríe, no pensamos normalmente que su cuerpo está realizando un movimiento muscular detrás del cual tendremos que descubrir posteriormente a una persona alegre. Vemos a alguien que sonríe. La persona comparece en su gesto.

Por eso podemos hablar de un lenguaje del cuerpo. La corporeidad hace posible nuestra presencia ante los demás y constituye el ámbito originario de la relación interpersonal. El otro no encuentra primero un organismo para inferir posteriormente que detrás de él existe una conciencia. Encuentra a alguien. Incluso las experiencias aparentemente más interiores poseen una manifestación corporal: el cansancio, la alegría, el miedo, la ternura, la vergüenza o el sufrimiento se hacen de alguna manera visibles. Nuestro cuerpo no es simplemente aquello mediante lo cual actuamos sobre el mundo; es también aquello mediante lo cual podemos ser encontrados por otros.

Esto adquiere una importancia singular cuando hablamos del amor. El cuerpo puede expresar cercanía, afecto, deseo, cuidado y entrega. Precisamente por eso aparece también una cuestión moral: el lenguaje corporal puede ser verdadero o puede mentir. Puede expresar exteriormente una entrega que interiormente no existe, prometer una totalidad mientras la voluntad reserva una parte decisiva de sí, o reconocer al otro como persona o reducirlo a objeto de satisfacción. La cuestión del cuerpo conduce así inevitablemente hacia la cuestión de la verdad del amor.

¿Qué permite comprender la fe?

Las notas introducen entonces una segunda perspectiva: la comprensión de la fe. La pregunta resulta importante porque no se trata de construir primero una antropología completamente independiente y añadir después algunas afirmaciones religiosas. La cuestión es más interesante: ¿permite la revelación comprender con mayor profundidad algo que pertenece ya a nuestra experiencia humana del cuerpo y del amor?

El cristianismo concede al cuerpo una importancia extraordinaria. La fe cristiana no propone una salvación consistente simplemente en escapar de la corporeidad. Creación, encarnación y resurrección obligan a conceder al cuerpo una dignidad que impide considerarlo como una realidad accidental o secundaria. El cuerpo pertenece a la persona y, por tanto, también a su vocación. La revelación no elimina nuestra experiencia corporal, sino que permite contemplarla desde una perspectiva más amplia.

Algo semejante sucede con el amor. Existe una relación profunda entre eros y ágape, como indica Benedicto XVI en Deus caritas est. El amor humano no tiene que ser destruido para convertirse en amor verdadero. El eros posee su propia verdad: somos seres capaces de experimentar atracción, deseo y necesidad del otro. Pero el eros necesita madurar para alcanzar su plenitud. El problema no es que el deseo sea corporal, sino que puede permanecer encerrado en la búsqueda de la propia satisfacción. Su purificación no consiste, por tanto, en dejar de desear, sino en aprender a desear de una manera compatible con la verdad y el bien de la persona amada.

Eros: el descubrimiento de un bien que está fuera de mí

El eros posee una estructura antropológica extraordinariamente interesante. Éste es capaz de sacarnos de nosotros mismos. Deseamos porque descubrimos un bien que no poseemos. Algo —y, en el amor humano, alguien— nos atrae. El sujeto deja momentáneamente de ser autosuficiente y descubre que existe fuera de sí una realidad capaz de movilizarlo. En ese sentido, el eros contiene desde el principio una apertura hacia la alteridad.

Sin embargo, esa apertura permanece ambigua. Puedo desear al otro porque reconozco su valor, pero también puedo reducirlo a aquello que satisface mi deseo. Puedo acercarme a alguien queriendo su bien o queriendo apropiarme de aquello que encuentro atractivo en él. El simple hecho de salir de mí mismo no garantiza todavía que haya reconocido verdaderamente al otro. El deseo puede conducir al encuentro, pero también puede convertir al otro en objeto.

Ésta parece ser una de las preguntas centrales del tema que estamos desarrollando: ¿cómo puede el eros convertirse verdaderamente en amor? La respuesta no consiste en eliminarlo, sino en educarlo e integrarlo. El eros tiene que aprender que aquello que desea no es simplemente algo, sino alguien. La persona amada posee una interioridad, una libertad y un bien propios. No existe simplemente en relación conmigo ni adquiere valor porque yo la desee.

Se produce entonces una transformación única. El deseo puede comenzar diciendo: «te quiero porque te deseo». El amor introduce progresivamente otra afirmación: «quiero tu bien». El primer movimiento no tiene necesariamente que desaparecer, pero necesita quedar integrado dentro del segundo. Sólo entonces la atracción hacia el otro comienza a adquirir plenamente una estructura interpersonal.

El Cantar de los Cantares: cuando el cuerpo se convierte en palabra

El Cantar de los Cantares proporciona un escenario especialmente adecuado para comprender esta relación entre cuerpo y amor. Allí los amantes se miran, se describen, se desean y se buscan corporalmente. El cuerpo no desaparece cuando aparece el amor. Sucede justamente lo contrario: adquiere una profundidad nueva porque se convierte en manifestación de la persona.

Esto permite comprender por qué el cuerpo posee una cierta capacidad para trascender su mera materialidad sin dejar de ser material. Una mirada no deja de ser corporal porque exprese amor, ni una caricia deja de implicar contacto físico porque contenga ternura. Pero ninguna de esas acciones queda explicada adecuadamente mediante una descripción puramente física. El significado personal no se añade artificialmente desde fuera. Es aquello que convierte ese movimiento corporal en un gesto propiamente humano.

Un abrazo resulta especialmente revelador. Podemos describir la posición de dos cuerpos, los movimientos musculares o la presión ejercida. Pero nada de eso nos dice todavía si estamos ante un saludo protocolario, el reencuentro de dos amigos, el consuelo ante una pérdida o el abrazo de dos personas que se aman. La acción física puede ser semejante; el acontecimiento humano es radicalmente distinto.

El cuerpo puede, por tanto, convertirse en palabra. Y esto explica por qué resulta insuficiente pensar que primero existe una persona completamente constituida y después utiliza instrumentalmente su cuerpo para comunicarse. Nuestra comunicación es corporal porque nuestra existencia humana es corporal. Nos expresamos y nos damos mediante aquello que somos.

Génesis: la soledad y el descubrimiento del otro

La narración del Génesis permite dar un paso más. Aquí podemos detenernos un instante en la experiencia de la soledad originaria. El ser humano descubre que, entre los demás vivientes, no encuentra a alguien con quien pueda establecer una relación plenamente recíproca. Puede nombrarlos y relacionarse con ellos, pero no encuentra todavía a alguien que pueda responderle desde una interioridad semejante a la suya.

La aparición de la mujer modifica radicalmente esta situación. Adán reconoce inmediatamente ante sí a alguien que es como él y, simultáneamente, diferente. La diferencia no impide el reconocimiento; precisamente lo hace posible de una manera nueva. El otro es suficientemente semejante para que pueda reconocerlo como otro yo y suficientemente diferente para que no pueda confundirlo consigo mismo.

Hay aquí una intuición antropológica de enorme importancia: la comunión necesita la diferencia. Si el otro fuera simplemente una prolongación de mí mismo, no habría verdadera relación interpersonal. Amar exige alteridad. La persona amada es alguien a quien puedo encontrar precisamente porque no soy yo.

La diferencia sexual hace corporalmente visible esta estructura. Varón y mujer reconocen una humanidad que comparten y que a la vez no elimina su diferencia. Al respecto, surge una apreciación del libro del Génesis que posee una gran fuerza: Adán reconoce en Eva algo de sí mismo sin reducirla a sí mismo. Hay semejanza y diferencia, identidad humana y alteridad personal. El cuerpo sexuado manifiesta que la humanidad puede ser compartida sin convertirse en uniformidad.

Eros necesita aprender a mirar

En este punto podemos acudir a Platón, al eros y sus alas, que permite recuperar ahora la cuestión del deseo. La belleza atrae y pone al sujeto en movimiento. El eros parece poseer una capacidad de elevación precisamente porque nos hace descubrir algo que está más allá de nosotros. Sin embargo, el deseo necesita aprender qué es aquello que verdaderamente tiene delante.

Aquí aparece una distinción que nos puede orientar mucho. El cuerpo puede ser contemplado como objeto de una mirada que fragmenta a la persona y selecciona aquello que resulta atractivo para el deseo. Pero también puede ser reconocido como el cuerpo de alguien. En ambos casos existe percepción corporal; puede existir incluso atracción. Sin embargo, antropológicamente estamos ante dos actitudes diferentes.

La primera mirada pregunta fundamentalmente qué puede proporcionarme ese cuerpo. La segunda descubre que ese cuerpo pertenece a una persona cuya realidad no se agota en mi deseo. La sexualidad necesita por ello una educación de la mirada. No para volverla menos corporal ni para eliminar la atracción, sino precisamente para hacerla más humana. El deseo necesita aprender a percibir toda la humanidad de la persona deseada.

De la sexualidad al don

El itinerario que vamos recorriendo desemboca entonces en una categoría central: el don de sí. Si el cuerpo es cuerpo personal y si el amor supone reconocer al otro como alguien cuyo bien posee valor por sí mismo, la sexualidad no puede comprenderse adecuadamente sólo desde el placer o la satisfacción del deseo. Posee necesariamente una dimensión interpersonal.

El eros puede comenzar diciendo: «quiero estar contigo». El amor maduro añade algo que hace crecer: «quiero tu bien». Y precisamente esa transformación hace posible la donación. Donarse no significa convertirse en propiedad de otra persona ni perder la propia libertad. Al contrario: sólo puede darse verdaderamente quien posee su propia acción. La entrega personal presupone libertad porque aquello que se ofrece no es una cosa, sino uno mismo.

En este contexto aparece la referencia a Robert Spaemann y una formulación que permite comprender el punto de llegada: amar significa querer para el otro aquello que es bueno para él. Esto supone una transformación profunda de la relación. El otro deja de estar referido exclusivamente a mis necesidades. Su bien comienza a poseer importancia para mí simplemente porque es su bien.

Quizá aquí se encuentre el núcleo antropológico más fuerte de todo este camino. El amor modifica el horizonte práctico del sujeto. Cuando alguien me resulta indiferente, su bien puede permanecer completamente fuera de mis deliberaciones. Pero cuando lo amo, lo que le sucede empieza a proporcionarme razones. Su alegría me importa, su sufrimiento me reclama, su vulnerabilidad puede moverme a actuar. La pregunta ya no es únicamente «¿qué puede darme esta persona?», sino también —y finalmente sobre todo— «¿qué es bueno para ella?».

El significado del cuerpo como posibilidad de donación

Desde aquí puede comprenderse una intuición que recorre las últimas páginas: el cuerpo posee una capacidad para expresar el don personal. No nos damos al margen de nuestra corporeidad. Nos hacemos presentes, trabajamos, cuidamos, acompañamos, acariciamos, esperamos y permanecemos mediante nuestro cuerpo. Incluso aquello que solemos llamar «dar tiempo» implica una presencia corporal concreta: estar allí para alguien significa inevitablemente entregar una parte irrepetible de nuestra propia vida.

La sexualidad constituye una modalidad especialmente intensa de este lenguaje porque compromete de manera singular la intimidad de la persona. Precisamente por eso reclama una correspondencia entre lo que el cuerpo expresa y la verdad de la relación interpersonal. Cuanto más profundo es el significado corporal de una acción, mayor resulta la exigencia de que ese significado sea verdadero.

Matrimonio y familia aparecen dentro de este horizonte. Pero resulta significativo que en este tramo del trayecto se incorporen también el celibato y la virginidad. Esto impide reducir el significado del cuerpo a la actividad sexual o identificar la realización de la persona con una única forma de relación. Si la categoría antropológica fundamental es la donación, existen distintas formas de convertir la propia corporeidad y la propia vida en disponibilidad para otros. El celibato puede ser comprendido también desde el don, precisamente porque el cuerpo humano posee un significado interpersonal que desborda la sexualidad.

La cuestión fundamental no sería entonces simplemente: «¿qué puedo hacer con mi cuerpo?». La pregunta más radical sería: «¿qué significa mi cuerpo dentro de una existencia llamada a la relación y al don?». Cambiar la pregunta modifica profundamente la comprensión de la sexualidad. Ya no se trata primariamente de delimitar posibilidades de uso, sino de descubrir qué acciones corresponden a la verdad de una persona corporal que encuentra su realización precisamente en relaciones verdaderamente humanas.

Un cuerpo que también necesita recibir

Las últimas notas aparecen bajo el título de «hilos sueltos», pero introducen un elemento que podría resultar decisivo para completar toda esta antropología: la vulnerabilidad. El cuerpo no sólo hace posible el deseo, el encuentro y el don. También nos expone al cansancio, la enfermedad, el envejecimiento, el sufrimiento y la dependencia. Nuestra corporeidad manifiesta simultáneamente nuestra capacidad de actuar y nuestra posibilidad de necesitar a otros.

Esto obliga a ampliar la categoría del don. Si pensamos la realización personal exclusivamente desde la capacidad de dar, corremos todavía el riesgo de imaginar un sujeto fundamentalmente autosuficiente que decide generosamente salir de sí mismo. Pero nuestra experiencia corporal muestra algo más originario: antes de poder dar hemos recibido, y a lo largo de nuestra vida volveremos muchas veces a necesitar recibir. Hemos sido cuidados y necesitaremos nuevamente ser cuidados.

El cuerpo que puede decir «me doy» es también el cuerpo que en determinados momentos tiene que decir «te necesito». Ambas afirmaciones pertenecen a la condición humana. Amar puede significar sostener a otro, pero también aceptar humildemente que otro nos sostenga. Puede significar cuidar y dejarse cuidar, acompañar y dejarse acompañar. La vulnerabilidad no aparece entonces simplemente como el límite negativo de nuestra capacidad de donación, sino como una condición que hace posible determinadas formas especialmente profundas de relación.

Esto permite comprender de otra manera incluso la reciprocidad. La relación humana no consiste en dos sujetos autosuficientes que intercambian aquello que poseen. Somos seres corporales, dependientes y vulnerables, capaces de dar precisamente porque también somos capaces de recibir. La necesidad del otro no constituye necesariamente una amenaza contra nuestra autonomía. Puede convertirse en el lugar en el que descubrimos más claramente que la existencia humana es constitutivamente relacional.

Del cuerpo al amor, y del amor al don

El recorrido puede ahora reconstruirse como una secuencia: cuerpo, expresión, alteridad, eros, reconocimiento, amor, don y vulnerabilidad. El punto de partida es la corporeidad, pero la corporeidad conduce inevitablemente hacia la relación. El cuerpo permite que una persona se haga presente ante otra. La diferencia hace posible el reconocimiento. El eros descubre el atractivo del otro, pero necesita ser educado para no reducirlo a objeto. El amor aparece cuando el otro comienza a importar precisamente en cuanto otro. Y alcanza una forma especialmente plena cuando el bien de esa persona entra en mi propio horizonte práctico y hace posible el don de mí mismo.

Podríamos formular entonces la intuición central de todo este itinerario de una manera relativamente sencilla: el cuerpo humano es cuerpo de una persona y, por eso, posee una capacidad específicamente personal, ya que puede convertirse en lenguaje del amor y expresión del don de sí.

Esta afirmación permite comprender por qué cuerpo, sexualidad y amor no pueden estudiarse adecuadamente como cuestiones separadas. La sexualidad remite al cuerpo, el cuerpo remite a la persona, la persona está constitutivamente abierta a otras personas, y esa apertura encuentra una de sus realizaciones más altas cuando el otro deja de ser comprendido exclusivamente desde lo que puede proporcionarme y comienza a ser amado por él mismo.

Pero todavía podemos dar un último paso. Si amar significa que el bien del otro comienza a importarme por ser suyo, entonces el amor no pertenece únicamente al ámbito de los sentimientos. Modifica nuestra racionalidad práctica. La presencia de la persona amada transforma aquello que tengo razones para hacer. Su bien puede convertirse en una razón para mi acción.

Tal vez ahí se encuentre una de las mejores maneras de unir todas las piezas. El cuerpo hace presente al otro, el eros hace que su presencia me atraiga, el reconocimiento impide que lo reduzca a objeto, el amor permite que su bien me importe, el don convierte ese reconocimiento en acción, y la vulnerabilidad recuerda que esa circulación del amor nunca es unilateral, porque todos necesitamos dar y recibir.

Una teología del cuerpo desemboca así, casi inevitablemente, en una antropología del amor. Y una antropología del amor termina descubriendo que la plenitud de la persona no consiste simplemente en poseerse, sino en poder hacer de esa posesión de sí una libertad para el otro: una libertad capaz de mirar, reconocer, desear, cuidar, permanecer, recibir y darse.