Reflexión filosófica del itinerario de la fe en Abraham

Contribución desde philosophical impressions.

Abraham no desea el sacrificio de su hijo, porque lo más natural es que lo ame, más aún habiendo sido esperado durante tanto tiempo. También confía en Dios, tiene fe en Él, lo ama, le está profundamente agradecido por el niño. Porque tuvo fe en Dios ahora puede amar a su hijo. No es una cuestión de contraposiciones: la obediencia a Dios contra el amor al hijo. Pero sí percibimos una subordinación: el amor al hijo se subordina al amor a Dios, que en el caso de Abraham se comprobará en una prueba irrepetible. Como Thomas Mann hace ver en su relato, la prueba del patriarca es del todo singular, única, no podrá haber otra similar para quien conozca la historia.  [Seguir leyendo]

Crítica al Intuicionismo y uso de la intuición en John Rawls

Contribución desde philosophical impressions.

John Rawls, en la Teoría de la justicia, lleva a cabo una clara exposición, y una aguda crítica, a la teoría del Intuicionismo. Nuestro autor identifica como uno de sus principales problemas, la falta de un criterio de priorización entre los principios que se establecen, para juzgar una determinada situación. El Intuicionismo, ante la falta de un criterio eficiente, apela a la intuición. Este uso de la intuición, a juicio de Rawls es erróneo, porque no resuelve el problema de una concepción común de la justicia entre todos los actores del sistema social. El problema no sería tanto el uso de la intuición, como no ponerle límites. Sin embargo, identificamos en la exposición del filósofo americano, una transposición del momento en que se utiliza la intuición, más que una limitación de la misma. A nuestro parecer, Rawls realiza una aplicación de la intuición, que él mismo justifica con las condiciones que establece para la posición original contractualista. [Seguir leyendo]

Tema 10. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

captura-de-pantalla-2017-01-23-a-las-20-42-31

Décimo tema de Ética. Análisis de las acciones morales. La conciencia moral: ¿Qué es la conciencia moral?; conciencia actual y conciencia habitual; la conciencia como norma próxima de la moralidad personal; conciencia y prudencia; conciencia, normas y excepciones; la conciencia y las situaciones; la virtud de la epiqueya; la cooperación al mal, modalidades de la conciencia; formación de la conciencia.

Apuntes sobre este tema aquí.

Análisis de las acciones morales. La conciencia moral.

¿Qué es la conciencia moral?

La conciencia habitual y la conciencia actual

En los libros de Ética y en el lenguaje común se habla de conciencia moral en dos sentidos diferentes, uno amplio y otro estricto, que llamaremos respectivamente conciencia habitual y conciencia actual. Con la expresión “conciencia habitual” se designa la autocomprensión moral de la persona en toda su generalidad. Así entendida, la conciencia no sólo es un tema importantísimo, sino que es en la práctica toda la moral, vista desde el punto de vista del conocimiento que la persona tiene de ella. No es necesario hacer ahora un estudio específico, pues de ella hemos tratado desde el inicio del libro (la experiencia moral, las diversas concepciones del bien humano, la libertad, los principios prácticos y las virtudes, la ley natural, la prudencia).

En su acepción estricta, la conciencia moral designa un acto concreto de la razón práctica, a saber, el juicio acerca de la bondad o malicia moral de una acción singular que nos proponemos realizar o que hemos realizado ya, considerada con todas sus circunstancias concretas[1]. La conciencia forma parte, junto con la virtud de la prudencia, de lo que se puede llamar conocimiento moral particular. Éste se caracteriza por la singularidad, es decir, por estar referido a acciones singulares del sujeto que lo posee, y por su dependencia respecto de las disposiciones de ánimo de la persona agente, aunque en esta dependencia haya grados: es más alta en la prudencia que en la conciencia moral.

En razón de su singularidad, la conciencia moral actual se distingue de la sindéresis, de la ley natural y de la ciencia moral. La conciencia moral no es la visión de los primeros principios, ni tampoco la operación discursiva de la razón práctica encaminada a la obtención de nuevos conocimientos acerca de las exigencias del bien de la persona y de las virtudes. Todo esto es presupuesto por la conciencia, y por ello se suele decir que sin ciencia no hay conciencia. La conciencia no es, pues, el vehículo ni el método para el desarrollo de la ciencia moral. La conciencia no es una operación ni un razonamiento filosófico, sino un juicio personal, por el que las exigencias del bien humano se hacen presentes, personalizándose e iluminando la situación concreta.

Dos modos alternativos de entender la conciencia actual

Nos parece acertada la observación de Pinckaers de que “es importante tener en cuenta la colocación de la conciencia en una determinada organización global de la moral, porque su función y su mismo concepto dependen de las relaciones que se establecen entre la conciencia y los demás elementos del sistema”[2]. Efectivamente, el modo de entender el papel de la conciencia moral es uno de los puntos en que más claramente se distingue la ética “de la primera persona” de la ética de la ley, es decir, la ética que aborda las dimensiones del actuar desde la perspectiva del sujeto que decide y lleva a cabo acciones, frente a la perspectiva de pone el acento en la formulación de leyes para el comportamiento humano.

La ética de la ley ha quedado condicionada por el contexto voluntarista en el que vio la luz durante el siglo XIV. La vida moral se ve como la respuesta de la libertad humana a la ley divina, siendo esta última la expresión de los decretos de la libertad de Dios. Aunque la actitud que debería asumir la libertad humana es la obediencia, este planteamiento de la vida moral favorece que las relaciones entre la libertad humana y la ley divina se conciban como si se tratase de dos campesinos que se disputan una misma parcela de terreno, de forma que lo que se atribuye a uno se le quita al otro, y viceversa[3]. Ley moral y conciencia son elementos exteriores el uno al otro, por lo que fácilmente se pasa a verlos como contrapuestos.

El planteamiento mencionado lleva consigo un concepto negativo de la ley. La ley, así comprendida, es una expresión de la superior voluntad de Dios, tendencialmente entendida de modo positivista, en la que no hay mucho campo para la comprensión. La ley es la que es, porque así ha sido dada, pero podría ser de otro modo. En las acciones mandadas o prohibidas por la ley hay que obedecer; en los ámbitos sobre los que la ley no dice nada se puede obrar con libertad. La ley es un límite de la libertad, y se entiende por ello que la conciencia trate de ampliar el campo de la libertad y de restringir el de la ley. El estudio del fin último, de las virtudes, de la prudencia tiende a perder importancia e incluso a desaparecer casi por completo. La moral se concentra en el estudio de casos de conciencia, para enseñar a compaginar la ley y la libertad en las situaciones que se presentan con más frecuencia.

En estos apuntes, tal como lo expone Rodríguez Luño en su libro “Ética general”, proponemos una concepción diversa. Todos los ámbitos de la conducta y todos los momentos de la vida se dirigen a obtener un bien positivo y sumamente deseable (fin último). A la virtud moral de la prudencia, que presupone las demás virtudes morales, corresponde encontrar las acciones que aquí y ahora realizan la conducta virtuosa. Su tarea fundamental es dirigir el comportamiento para realizar el género de vida deseado, y no la de formular leyes morales ni la de aplicar esas leyes a casos concretos. Sólo en un segundo momento, cuando se reflexiona sobre la actividad directiva de la razón práctica, los principios virtuosos se formulan como normas morales, cuya utilidad es innegable. Cuando es posible recurrir a normas morales correctamente formuladas, la razón práctica ahorra tiempo y esfuerzo, y por ello en este planteamiento carece de sentido la tendencia a restringir la ley y a ampliar la libertad, así como tampoco se puede hablar de ámbitos operativos “libres”. Todos son libres y con todos se cuenta para realizar el género de vida deseado.

La conciencia, norma próxima de la moralidad personal

Todo esto no significa que no concedamos importancia alguna a la conciencia. En nuestro planteamiento, la conciencia moral es la norma próxima de la moralidad personal, contra la cual nunca es moralmente posible obrar. La conciencia moral es para la persona una norma ineludible, no porque sea la norma suprema o más alta, sino porque es la comprensión última y más próxima al sujeto de la moralidad de la acción. Conviene explicar en qué sentido decimos que es “última”. Cuando en el momento de obrar la conciencia juzga que lo que se piensa hacer es conforme a la virtud o contrario a ella, la persona ha puesto en juego todos sus recursos para llegar a formular este juicio, y en ese momento no se puede disponer de un ulterior juicio que juzgue la verdad del juicio de conciencia, entre otras razones porque entonces se buscaría un tercer juicio que juzgue la verdad del segundo juicio acerca del primer juicio de conciencia, luego se querría tener un cuarto juicio que juzgue el tercero, y así se iría al infinito.

En virtud de este carácter ineludible de la conciencia, también la conciencia in- venciblemente errónea obliga moralmente, y no es lícito actuar contra ella. Como veremos más adelante, la conciencia invenciblemente errónea es un juicio objetivamente falso, pero cuyo error no es en modo alguno advertido —y aquí y ahora no es advertible— por la persona; es más, la persona tiene la certeza subjetiva de que su juicio es verdadero.

Conciencia moral y prudencia

Por lo que concierne a la colocación de la conciencia en una ética de las virtudes, parece acertada la interpretación propuesta por Abbà[4], para quien se debe acudir a la distinción entre ejercicio directo y ejercicio reflejo de la razón práctica (ratio practica in actu exercito y ratio practica in actu signato). En el plano del ejercicio directo, la actividad de la razón práctica se dirige a encontrar o a indicar la acción que aquí y ahora trata los bienes humanos de acuerdo a la regla de la virtud. El hábito que perfecciona esta actividad es la virtud moral de la prudencia, que presupone el conocimiento y el deseo de los fines virtuosos.

El juicio de conciencia se sitúa, en cambio, en el plano de la actividad refleja de la razón práctica, en el mismo plano, por tanto, en el que los fines virtuosos se formulan como normas éticas. La conciencia moral y las normas éticas están en el mismo plano de la razón práctica refleja, y por eso la conciencia moral es un juicio sobre una acción concreta fundamentado inmediatamente sobre las normas éticas. Por estar colocada en el plano de la actividad refleja, la dependencia del juicio de conciencia respecto de las disposiciones actuales o habituales de los apetitos es menor que la de la prudencia, y en este sentido Tomás de Aquino afirma que la conciencia moral tiene un carácter prevalentemente, aunque no exclusivamente, cognoscitivo[5]. La conciencia moral juzga sobre la base de la ciencia moral; la prudencia, en cambio, “no consiste sólo en la consideración, sino en la aplicación a la acción, que es el fin de la razón práctica; el defecto en la aplicación se opone a la prudencia”[6]. Con otras palabras: el fin inmediato de la conciencia moral, en cuanto actividad refleja, es emitir un juicio verdadero sobre la moralidad de acción; el fin de la prudencia, en cuanto actividad reguladora directa, es encontrar, imperar y realizar la acción adecuada. Siempre que se realiza una acción mala, hay falta de prudencia, pero no necesariamente hay un error de conciencia, porque es posible que el juicio que guía inmediatamente la elección de la acción mala se oponga al juicio anterior de la conciencia, “como cuando el deseo de una acción deshonesta obnubila a la razón para que ésta no dictamine su rechazo. Y así alguien se equivoca al elegir, pero no en la conciencia, ya que precisamente obra contra su conciencia. Se dice que obra con mala conciencia porque lo hecho no se conforma con la ciencia moral”[7].

En orden a la distinción entre conciencia y prudencia conviene considerar también la insistencia del Aquinate, y de otros autores, en que la conciencia moral es un acto y no un hábito. Con esta tesis no se alude a la distinción entre un hábito y su acto propio, porque lo que se quiere decir precisamente es que la conciencia moral no es el acto propio y específico de un sólo hábito, sino un juicio de la razón que se puede realizar en diversos momentos y en el cual influyen varios hábitos[8]. El juicio de conciencia se formula en diversos momentos: antes de obrar, después de haber realizado la acción, pero también antes del acto de intención o de consentimiento, porque la razón capta la bondad o malicia de cualquier acto de voluntad, sea éste deseo, intención, consentimiento o elección. Nos damos cuenta de que no se debe hacer algo o de que no deberíamos haber hecho algo, pero también advertimos que no es lícito desear tal fin ni deliberar acerca de los medios para realizarlo. En definitiva, la conciencia es un fenómeno más amplio que la prudencia (la prudencia, por ejemplo, no se refiere a lo ya hecho, ni a la intención del fin), pero, por lo que se refiere a encontrar y realizar la elección concreta, la prudencia desarrolla más funciones que la conciencia: esta última se limita a juzgar la moralidad del proyecto operativo; la prudencia, en cambio, es un hábito que ayuda a deliberar, a juzgar, a elegir y a realizar lo conveniente, teniendo en cuenta también el juicio de conciencia [9].

Estudio de los problemas del juicio moral

La conciencia moral juzga las acciones singulares a la luz de las normas morales. Este juicio no es una deducción mecánica, completamente previsible, pasiva y en el fondo banal. No es como hacer una sencilla suma o resta. El juicio de conciencia es un acto de discernimiento intelectual extremamente complejo. Sus diversos elementos, como el saber moral, el conocimiento de la acción y de sus circunstancias, la experiencia del pasado y la previsión del futuro, las condiciones afectivas del sujeto, etc. deben coordinarse y corregirse mutuamente en orden a la obtención de la verdad. En el presente apartado vamos a estudiar la interacción de estos elementos, limitándonos a los aspectos más importantes.

Conciencia y saber moral

El juicio de conciencia se realiza sobre el fundamento de un saber moral poseído previamente por la persona. Esto significa que la conciencia presupone no sólo el hábito de los primeros principios morales (sindéresis), y con él el conocimiento natural de los fines virtuosos, sino también la formulación o explicitación refleja de esos fines bajo la forma de normas éticas o de leyes civiles. No se quiere decir que para formular un juicio de conciencia haya que ser un estudioso de moral, sino que ese juicio requiere un saber moral reflejo, que normalmente se poseerá de modo no científico, y que se adquiere a través de la reflexión, de la educación, por influjo de los usos y costumbres sociales, etc., pero sobre todo por el conocimiento de las normas éticas, que son uno de los principales medios para la comunicación y aprendizaje del saber moral reflejo. Las normas no son sólo un mandato o una prohibición; son, sobre todo, una enseñanza, una instrucción moral, que por medio de fórmulas sencillas transmiten el conocimiento de lo que las virtudes morales exigen en el comportamiento personal y social.

Ya hemos dicho que la aplicación del saber moral no es una operación automática libre de dificultades. Las normas éticas no son un mandato que puede aplicarse ciegamente, sino que son expresiones lingüísticas de una regulación racional (ordinatio rationis) que, ante todo, es preciso entender adecuadamente en sus términos y en su significado para el bien humano. La exacta comprensión de las normas y de la acción a que aquéllas se refieren permite subsanar los posibles defectos de un enunciado normativo, que pueden consistir en que la formulación lingüística de la norma no es muy precisa, o en que se produce un conflicto con otra norma igualmente importante, o porque la persona que actúa se encuentra en una situación que la norma no podía prever. Surgen así una serie de problemas de conciencia que estudiaremos más adelante.

La comprensión y aplicación de las normas éticas presupone la comprensión de las acciones a que las normas éticas se refieren. La acción que la moral llama “eutanasia” es diversa de la decisión de renunciar a la aplicación a un enfermo terminal de una terapia muy costosa y dolorosa de la que no cabe esperar ningún resultado positivo relevante; la acción “mutilación” es diversa de la que realiza un médico cuando según los conocimientos de la medicina es necesaria la amputación de un brazo para salvar la vida del enfermo; la acción “homicidio voluntario” es diversa de la acción “legítima defensa”; no cualquier operación quirúrgica que tenga como consecuencia la imposibilidad de procrear en el futuro puede ser llamada en sentido moral “esterilización”. Si no se conocen bien estas distinciones, no se podrán aplicar rectamente las normas morales que prohíben la eutanasia, la mutilación, el homicidio y la esterilización.

Conciencia, normas éticas, excepciones

Al estudiar la aplicación de las normas éticas que tiene lugar en el juicio de conciencia es preciso tener en cuenta la distinción entre “normas legales” y “normas morales”[10]. Llamamos “normas legales” a las reglas de comportamiento que son constitutivas de la licitud o ilicitud moral —o al menos jurídica— de las acciones, en orden a la promoción o tutela de un bien o de una situación deseable. Muchas leyes civiles son normas legales. La necesidad de lograr o de defender importantes bienes personales o sociales justifica el establecimiento de una norma según la cual algunas acciones, que independientemente de esa norma carecen de bondad o maldad intrínseca, se convierten en buenas o malas. Las normas legales obligan en conciencia, como se ha dicho en el capítulo anterior, pero su naturaleza deja abierta la posibilidad de excepciones y de correcciones mediante la epiqueya, siempre que venga a crearse una situación concreta en que la observancia de esas normas no fuese necesaria o incluso produjese un daño.

Un ejemplo de norma legal puede ser el código de la circulación. La ordenación de la circulación de los coches, necesaria para tutelar la vida de los ciudadanos, manda en España circular por la derecha y detenerse cuando el semáforo está en rojo, y prohíbe lo contrario. Pero pueden existir excepciones o epiqueya. Un domingo de un mes de verano, cuando la ciudad está casi vacía, no es una culpa moral pasar con el semáforo en rojo si hay perfecta visibilidad y la completa certeza de no correr ni hacer correr a nadie ningún riesgo. Esto es posible porque pasar con el semáforo en rojo no es un desorden moral intrínseco, sino que constituye una culpa moral sólo en virtud de una norma que es funcional a la obtención de un bien (la seguridad de automovilistas y peatones). En circunstancias especiales, si ese bien no exige el respeto de la norma, la acción contraria a la norma legal no constituye una culpa moral.

Las “normas morales” son, en cambio, enunciados normativos cuyo fundamento ontológico es la bondad o malicia intrínseca de la acción que se manda o prohíbe. Por ejemplo, la norma moral que prohíbe el adulterio, el aborto o el estupro. Estas normas no son constitutivas de la malicia moral de esas acciones, sino que, por el contrario, la malicia intrínseca de esas acciones es el fundamento de la norma que las prohíbe. La validez de estas normas depende de que expresen con verdad la conformidad o la oposición de las acciones a los principios de la razón práctica, es decir, a las virtudes morales. Cuando observamos una norma moral, no nos limitamos a respetar una regla que generalmente es útil para la tutela de ciertos bienes, sino que realizamos un acto de virtud (justicia, templanza, etc.) o bien omitimos un acto contrario a la virtud. Con relación a estas normas, y hablando en sentido riguroso, no es posible hablar de excepciones, o de epiqueya, porque el bien y el mal no está en adecuarse a una norma que es generalmente funcional a un bien; el bien y el mal está en la acción misma, que en su intrínseca voluntariedad es un acto conforme o contrario a la virtud.

Si en algún caso pareciera que en materia propiamente moral se puede hacer una excepción, lo que en realidad sucede es que nos encontramos ante una acción a la que la norma moral en cuestión no se refiere. Así, por ejemplo, la licitud de la legítima defensa no es una excepción a la norma que prohíbe el homicidio, sino que aquélla es una acción diversa de ésta, por lo que no queda bajo la norma que prohíbe el homicidio. En el ámbito propiamente moral conviene abandonar el concepto mismo de “excepción”, porque en rigor es impensable. No se puede admitir razonablemente que, de vez en cuando, es moralmente admisible un poco de injusticia, un poco de violencia o un poco de lujuria. Esas acciones, aun cometidas de vez en cuando, se oponen frontalmente a los primeros principios de la razón práctica, y lo que se opone a la razón no puede ser razonable.

Conviene distinguir además entre las normas “morales positivas”, es decir, las que mandan hacer algo (honra a tus padres), y las “normas morales negativas”, que prohíben hacer algo (no cometer adulterio). Las normas morales negativas obligan siempre y en cualquier circunstancia o situación. Las normas morales positivas conservan siempre su obligatoriedad, pero no siempre es posible ponerlas en práctica: un hijo siempre está obligado a ayudar económicamente a sus padres necesitados, pero si el hijo no tiene medio económico alguno no puede por el momento cumplir esa obligación. Siempre es físicamente posible omitir lo que es malo, aunque sea a costa de un gran sacrificio, pero no siempre es físicamente posible hacer una obra positiva buena.

Conciencia moral y situación

El juicio de conciencia requiere también la recta comprensión y valoración de la situación. El concepto de situación se ha utilizado a veces para relativizar la validez absoluta de las normas morales negativas y para negar la existencia de acciones intrínsecamente malas (ética de la situación). Pero en sí misma la situación concreta es una realidad antropológica positiva, porque expresa la encarnación, la vocación y la sociabilidad de la persona humana, realidades éstas que, lejos de ser un límite, definen el camino personal de cada uno hacia el progreso moral.

No cabe duda de que el estado civil (casado, soltero), la profesión (médico, juez, militar) y otras características de la persona singular son fuente de particulares derechos y deberes. Las diversas exigencias éticas se estructuran como los pisos de una casa. Los pisos superiores se construyen sobre los inferiores y sobre los cimientos, y éstos sostienen aquéllos. Los deberes éticos derivados del estado civil o de la profesión presuponen las exigencias éticas comunes de la condición humana. Estas últimas pueden adquirir modalidades específicas (el deber de denunciar un comportamiento fraudulento no tiene la misma fuerza y urgencia para un común ciudadano que para un inspector de hacienda), pero los deberes derivados de la condición humana no se pueden relativizar o anular en su sustancia a causa del estado civil, de la profesión, o de otras circunstancias. La profesión que exigiese realizar comportamientos inmorales sería una profesión deshonesta, que no puede ser adoptada por nadie.

Adviértase también que, en el fondo, toda exigencia verdaderamente moral es potencialmente universal. Lo que es obligatorio para tal persona es también obligatorio para cualquier otra persona que viniese a encontrarse en una situación idéntica desde todo punto de vista.

La virtud de la epiqueya

La epiqueya es una virtud moral que perfecciona la capacidad de juicio, haciéndola idónea para alcanzar la verdad moral incluso en situaciones muy excepcionales[11]. El estudio de las fuentes clásicas muestra con claridad que la epiqueya fue concebida, a todos los efectos y en el sentido más riguroso, como una virtud moral, es decir, como un hábito propio del hombre virtuoso[12]. La epiqueya es principio de acciones no sólo buenas, sino excelentes: para Aristóteles la epiqueya es un tipo mejor de justicia[13], y para San Alberto Magno es “superiustitia”[14]. La epiqueya no es algo menos bueno, una especie de “rebaja” o “descuento ético” que se podría tolerar, sino una verdadera virtud ética, que tiene como objeto dirigir la aplicación de las normas legales, fundamentalmente algunas leyes políticas, en situaciones excepcionales.

Glosando el pensamiento de Aristóteles y de Sto. Tomás de Aquino, Cayetano define la epiqueya como “directio legis ubi deficit propter universale[15], dirección de la ley cuando ésta es defectuosa a causa de su universalidad. El hombre virtuoso sabe no sólo cuáles comportamientos están preceptuados y cuáles están prohibidos, sino que entiende también la razón del mandato o de la prohibición. Por eso puede advertir que, en una determinada situación excepcional, el cumplimiento de la ley causaría un daño a la justicia o al bien común.

Esto puede suceder porque el legislador humano tiene que dictar una disposición general adecuada a lo que normalmente ocurre, pero no puede prever todas las posibles situaciones excepcionales. Cuando el virtuoso se da cuenta de que se ha producido una situación de este tipo, se considera obligado a corregir la aplicación de la ley, haciendo lo que el legislador mandaría hacer si estuviese presente o si hubiese podido prever esta situación. Y obra así no porque ello sea tolerable, sino porque se debe obrar así para promover la justicia o el bien común. Cuando es el caso, la epiqueya no es algo que se puede aplicar, sino algo que se debe aplicar, y no sería virtuoso quien no lo hiciera. Si, por ejemplo, una ordenanza municipal prohíbe terminantemente atravesar un jardín pisando el césped, es claro que esa disposición no contempla el caso en que fuese necesario pasar por allí para huir de un incendio, de una inundación o en cualquier otra situación excepcional de peligro para la comunidad. Sería necio quien no acudiese en socorro de los ciudadanos en peligro por no pisar el césped del jardín público. Cuando una ley resulta inadecuada, se debe actuar acudiendo a principios de nivel más alto, más directamente dependientes del concepto mismo de justicia o de bien común[16].

Existe un acuerdo bastante amplio en que no se debe cumplir una norma legal si su cumplimiento origina daños contra la justicia o el bien común (cuando en un caso concreto la ley es defectuosa aliquo modo contrarie), y que, en cambio, se debe respetar la ley en aquellos casos en que la razón que la fundamenta no parece especialmente urgente o pertinente. En el ejemplo anterior, no sería justo pisar el césped para quien no tuviese otra razón para hacerlo que el hecho de que va descalzo, alegando que la ordenanza municipal mira a la conservación del jardín, y que pasando descalzo no se estropea el césped. Tomás de Aquino piensa que, incluso cuando el cumplimiento de una norma legal puede causar un daño, es preferible consultar a la autoridad si hay tiempo para ello, es decir, si el peligro, aun siendo cierto, no es inminente [17].

Si hay acuerdo al decir que la epiqueya debe aplicarse cuando en un caso concreto el cumplimiento de la norma legal es aliquo modo contrarie (de alguna manera contraria) al bien común, hay desacuerdo acerca del significado del «aliquo modo». Tomás de Aquino y Cayetano piensan que la epiqueya debe aplicarse cuando el cumplimiento de la norma legal ocasionaría un daño real a la justicia o al bien común. Francisco Suárez piensa, en cambio, que este parecer es demasiado rígido, y que la epiqueya se aplica también: 1) cuando el cumplimiento de la norma legal, aun no causando una injusticia, es muy difícil y oneroso, por ejemplo si implica poner en peligro la propia vida; 2) cuando se tiene la certeza de que el legislador humano, aun habiendo podido obligar también en este caso, no tuvo ni tiene la intención de hacerlo; 3) cuando la observancia de la ley no daña el bien común, pero sí el bien individual, siempre que —añade Suárez— el bien común no obligue a causar o a permitir este daño individual. Sin necesidad de dirimir ahora la cuestión, notamos que Suárez no ve la epiqueya como una virtud ética, sino como una interpretación benigna de la ley, por lo que todo su razonamiento tiene un carácter jurídico más que moral.

Las normas propiamente morales, en cuanto formulan las exigencias de las virtudes, no pueden ser corregidas por la epiqueya. Las exigencias de la justicia nunca pueden ser contrarias a la justicia y al bien común. Por eso se dice que la ley moral natural queda fuera del campo de aplicación de la epiqueya. Puede suceder, sin embargo, que la formulación lingüística humana de un deber de justicia resulte inadecuada en una situación particular, y entonces el comportamiento virtuoso se apartará de la letra de esa norma, pero no de su sustancia (la recta razón). Un ejemplo clásico es el de la restitución de lo que se ha recibido en depósito. Se ha de restituir lo que se tiene en depósito porque ello es un acto de la virtud de la justicia. Pero si alguien reclama la restitución de un arma con la intención manifiesta de usarla para cometer un crimen, restituir el arma ya no sería un acto de la virtud de la justicia, sino todo lo contrario (armar al asesino es complicidad). En este caso lo confiado en depósito no se debe restituir, pero esto es así no porque excepcionalmente se pueda no ser justo, sino precisamente por lo contrario, es decir, porque la justicia no admite excepciones, diga lo que diga la formulación literal de una norma.

La cooperación al mal

Uno de los problemas de conciencia más delicados y, a veces, más difíciles de resolver es el de la cooperación al mal. Por cooperación al mal se entiende una acción u omisión que de algún modo hace posible o facilita que otra persona cometa una acción moralmente mala. En las actividades sociales, profesionales, comerciales y políticas: la abogacía, la publicidad comercial, la distribución y venta de periódicos y revistas, la venta de algunos productos farmacéuticos, el ejercicio de los deberes electorales, la medicina, las finanzas, etc. se dan con frecuencia situaciones en las que la persona se pregunta hasta qué punto es posible colaborar, aunque sea de modo involuntario o sólo indirectamente voluntario, con quien actúa de modo inmoral.

Conviene distinguir, en primer lugar, la cooperación al mal del escándalo. La cooperación consiste en la ayuda o facilitación que mi acción presta a la ejecución de lo que otro ya ha decidido autónomamente hacer. El escándalo se da, en cambio, cuando mi acción o mi consejo es de algún modo la causa de que otra persona decida comportarse mal. En el escándalo, la determinación de hacer el mal tomada por otra persona es —en diversos grados, pero siempre de modo parcial— efecto directo o indirecto de mi acción voluntaria. El escándalo puede realizarse de varias formas: mal ejemplo, seducción, incitación, etc., pero en todo caso constituye siempre una culpa moral.

En segundo lugar se deben distinguir los diversos tipos de cooperación al mal; hay que distinguir principalmente la cooperación formal de la cooperación material y, después, las diversas modalidades de esta última. Existe cooperación formal al mal cuando la cooperación al pecado ajeno es querida directamente y por libre iniciativa nuestra, y como tal implica aprobación. Se da cooperación material al mal cuando ni aprobamos ni queremos cooperar al pecado ajeno; toleramos o soportamos la cooperación porque se desprende inevitablemente de una acción que bajo algún aspecto tenemos necesidad de poner.

Dentro de la cooperación material al mal se distingue, por una parte, la cooperación inmediata o directa y la mediata o indirecta y, por otra, la próxima y la remota.

  • Se da cooperación material inmediata o directa cuando se ayuda a otro a realizar la acción mala; por ejemplo, ayudar a un ladrón a realizar la acción de
  • Se da cooperación material mediata o indirecta cuando se proporciona un instrumento que otro empleará para hacer el mal; por ejemplo, el que vende vino que otro utilizará para
  • La distinción entre la cooperación material próxima y remota depende de la proximidad física o moral entre mi acción y la acción mala de la otra El director de un banco que concede préstamos a una revista dedicada a fomentar conductas inmorales coopera próximamente; quien ingresa sus ahorros en un banco que se dedica a realizar este tipo de préstamos coopera remotamente. La cooperación material inmediata o directa es siempre próxima; mientras que la cooperación material mediata o indirecta puede ser tanto próxima como remota.

Pasamos ahora a la valoración moral. La cooperación formal al mal es siempre moralmente ilícita, ya que implica aprobación y participación plenamente voluntaria en un comportamiento inmoral. La cooperación material al mal es, por lo general, moralmente ilícita y debe evitarse. El bien de la persona humana, considerada también en su dimensión social, no sólo requiere que cada uno obre según la recta razón, sino que procure que, en lo que depende de él, existan condiciones favorables para el bien de todos los demás, ayudando y contribuyendo en la medida de las propias posibilidades. La sociabilidad tiene y debe tener un sentido eminentemente positivo: representa una ayuda que todo hombre necesita para crecer como persona y realizar día a día un género de vida moralmente valioso.

No obstante, existen algunas circunstancias que pueden hacer lícitas algunas acciones con las que se coopera materialmente al mal. Tratándose de cooperación material, la cooperación no responde a una libre iniciativa de cooperar, sino a cierta necesidad de conseguir un bien o de evitar un mal mediante la acción de la que otro se sirve para realizar sus propósitos inmorales. La primera condición para que una acción de este tipo pueda ser lícita es que exista realmente necesidad de realizarla, es decir, que no exista otra posibilidad de conseguir el bien necesario o de evitar el mal que es preciso evitar. Si existe la posibilidad de actuar sin cooperar al mal, aunque ello comporte cierto esfuerzo o presente alguna incomodidad personal, no será moralmente admisible la cooperación al mal.

Si no existe esa otra posibilidad, entonces el problema puede resolverse con los criterios estudiados a propósito de las acciones con efectos indirectos negativos, porque de eso se trata en realidad. Para el tema del análisis de las acciones en el que estamos implicados ahora (a la que se suma la posible colaboración hacia las acciones de otro agente) para que la cooperación material sea moralmente lícita se requieren las siguientes condiciones: 1) la acción que realiza quien coopera no puede suponer en sí misma la lesión de una virtud; 2) su intención debe ser recta; 3) la acción mala de la otra persona no puede ser la causa (en el plano intencional, el medio) por la que se obtiene el bien necesario; y 4) debe existir proporción entre la importancia y necesidad del efecto bueno que necesito lograr y la negatividad representada por la cooperación (gravedad del mal al que se coopera, proximidad de la cooperación, etc.).

Requiere particular cuidado la valoración de la cooperación material inmediata, es decir, la participación en la misma acción mala. Es bastante fácil que, si no existe una razón clara y grave que explique la decisión de cooperar, la cooperación material inmediata sea en la práctica una cooperación formal implícita. Una razón que distingue claramente la cooperación material inmediata de la cooperación formal implícita es la constricción o la violencia. En el ejemplo de una persona que ayuda a cargar o a transportar en un coche los bienes robados porque el ladrón la amenaza con un arma, es claro que se trata de cooperación material impuesta con la fuerza. En otros casos puede no haber violencia propiamente dicha, pero sí graves amenazas o cierta constricción moral, porque si no se coopera se pueden producir graves males o impedir bienes muy importantes. En todo caso, nunca es moralmente lícito cooperar de modo inmediato con acciones que representan un atentado muy grave o irremediable contra la justicia, como son, por ejemplo, el homicidio, el aborto, el estupro, etc.

En los casos en los que, según lo que hemos dicho, fuese posible realizar la acción con la que sin querer se coopera al mal, sigue siendo moralmente necesario tomar las oportunas precauciones para evitar el peligro de caída moral para uno mismo y para los demás (escándalo).

Si estos problemas se afrontan con una actitud moral débil, los criterios anteriormente mencionados podrían dar lugar a una casuística minimalista en la que, mediante la hábil aplicación de unas reglas, la persona podría eludir su responsabilidad moral. Por eso, parece necesario insistir en que existe la obligación ética de cooperar al bien, de contribuir al bien de los demás y al recto ordenamiento de las actividades humanas, así como hoy es urgente la necesidad de prever y evitar en la medida de lo posible las situaciones difíciles —para sí mismo y para los demás— en las que la cooperación al mal se haría poco menos que inevitable. Si a pesar de haber tomado las precauciones oportunas esas situaciones se presentasen, habrá que considerarlas como situaciones excepcionales, de las que es preciso salir cuanto antes. Es lógico que la persona madura y responsable trate de defender ante todo la propia identidad moral, y que por defenderla esté dispuesta a notables sacrificios personales, sin ceder ante situaciones con las que otros vienen a plantear un verdadero “chantaje ético”. Positivamente, las complejas circunstancias sociales y profesionales exigen muchas veces organizar, con la colaboración de otros, estructuras profesionales y económicas donde sea posible trabajar sin tener que renunciar a las propias convicciones éticas.

Modalidades de la conciencia moral

Clasificación de los tipos de conciencia

Cabe clasificar las diversas modalidades que puede presentar el juicio de conciencia atendiendo a tres criterios.

  • Por su relación al acto, hablamos de conciencia antecedente y consecuente. La conciencia antecedente es la que juzga sobre un acto que se va a realizar, mandándolo, permitiéndolo, aconsejándolo o prohibiéndolo. La conciencia consecuente es la que aprueba o desaprueba una acción ya realizada, produciendo tranquilidad después de la acción buena y remordimiento después de la mala.
  • En razón de su conformidad con el bien de la persona, la conciencia puede ser verdadera o recta y errónea o falsa. Conciencia recta es la que juzga con verdad la moralidad de un Conciencia errónea es la que no alcanza la verdad sobre la moralidad de la acción, estimando como buena una acción que en realidad es mala, o viceversa. La causa del error de conciencia es la ignorancia, cuya naturaleza y modalidades (antecedente-invencible, consecuente-vencible). Lo que decimos presupone obviamente que la conciencia moral humana es falible, hecho de experiencia que nos parece indiscutible. Todos hemos advertido alguna vez, al pensar en nuestras acciones pasadas, que nuestro juicio de conciencia ha sido erróneo, error que a veces reconocemos como culpable y a veces como inculpable. Es más, a veces se tiene la desagradable sorpresa de comprobar que, haciendo lo que en conciencia se considera justo, se ha causado a otro una grave injusticia. El haber actuado con buena conciencia en poco disminuye el daño causado
  • Según el tipo de asentimiento, es decir, según el grado de seguridad con que se emite el juicio, la conciencia puede ser cierta, probable y dudosa. Conciencia cierta es la que juzga con seguridad que un acto es bueno o Conciencia probable es la que dictamina sobre la moralidad de un acto sólo con probabilidad, admitiendo la posibilidad opuesta. Propiamente se llama conciencia dudosa a la suspensión del juicio de conciencia. La inteligencia, ante una acción que debe juzgar, hace un razonamiento a partir de la ciencia moral, pero no consigue obtener una conclusión.

Principios para seguir la conciencia

La conciencia moral es regla moral en cuanto expresión de la recta razón, es decir, en cuanto juicio racional por el que el hombre tiene presentes las exigencias éticas y juzga las acciones a su luz. Como las modalidades de la conciencia pueden ser múltiples (verdadera, falsa, cierta, dudosa, etc.), es preciso tener en cuenta una serie de principios para determinar cuándo un juicio de conciencia es verdaderamente expresión de la recta razón.

  • Sólo la conciencia cierta es regla moral. La conciencia cierta se debe seguir. Quien actúa en contra de ella obra mal necesariamente, porque contradice la exigencia moral No es decisivo a este respecto que la conciencia sea verdadera o falsa: el que quiere una acción juzgada con certeza como mala, aunque objetivamente sea buena, quiere lo que con certeza ve como mal y peca formalmente. Si, por ejemplo, alguien afirma una cosa pensando con certeza que es falsa, aunque en realidad sea verdadera, está mintiendo, pues como mentira ha conocido y querido su acción. Es esto una consecuencia del hecho de que la intencionalidad de la voluntad es guiada y ordenada por la razón.
  • Además de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente errónea para ser regla de moralidad. En sentido estricto, sólo es regla de moralidad el juicio de conciencia de una razón recta, es decir, la conciencia Sin embargo, la imperfección y falibilidad humana hace posible que el hombre, puesta la diligencia debida, en algunos casos estime sin culpa como recta una conciencia que en realidad es errónea. Por eso, la conciencia invencible- mente errónea también se debe seguir. Pero tal conciencia es regla no de modo absoluto, porque sólo obliga mientras dura el error; además obliga de modo accidental, y no por sí misma, pues se debe seguir en la medida en que el hombre la considera, invenciblemente, como verdadera.
  • La conciencia venciblemente errónea no es expresión de la recta razón. No es lícito seguirla, ya que la acción consiguiente a un error culpable es culpable in causa, esto es, en la misma medida en que lo es el error de que procede. Pero tampoco se puede obrar en contra de ella, pues se haría lo que aquí y ahora se ve como malo. Existe, por tanto, la obligación de salir del error antes de Téngase en cuenta que quien está en un error vencible muchas veces no se da cuenta de cuál es la solución del problema; simplemente advierte que lo que piensa no es seguro, que tiene que investigar más, etc., por lo que desde luego no tiene conciencia cierta.
  • No es lícito obrar con conciencia dudosa. El que obra con una duda positiva (fundada en razones o sospechas serias) sobre si el acto es malo, se expone voluntariamente a obrar mal, y por ello debe resolver la duda antes de actuar.

La formación de la conciencia moral

La posibilidad de un error inculpable de conciencia (ciertamente real, pero poco frecuente cuando se trata de materias importantes) no debe llevar a quitar importancia a la rectitud objetiva del comportamiento. La acción humana tiene con frecuencia repercusiones interpersonales y sociales, que serán negativas si la acción es moralmente negativa, aunque hubiese sido realizada con un error inculpable. Pero está sobre todo el hecho de que la finalidad de la vida moral no queda salvada cuando se puede tener la conciencia tranquila por no haber actuado con mala voluntad. A través de las acciones libres se realiza o no se realiza la vida buena, y las acciones libres, por otra parte, siempre dejan una huella en el sujeto: los hábitos (virtudes o vicios). Si se desatienden las exigencias éticas por seguir el impulso hacia el placer, la comodidad, la cobardía, etc., aun en el caso de que la persona no lo advirtiera, la afectividad se desordena cada vez más, y cada vez en medida mayor obstaculizará las percepciones de la razón práctica, con lo que la personalidad moral corre el riesgo de malograrse, permaneciendo por largo tiempo en un estado de excesiva inmadurez, sin llegar a alcanzar nunca el necesario equilibrio y el natural crecimiento.

De ahí la extrema importancia de la formación de la conciencia moral. Esta tarea requiere, en primer lugar, un esfuerzo positivo de discernimiento, de reflexión y de estudio, para asegurarse de que se conocen bien los aspectos morales de las actividades que se realizan. Además, la conciencia también depende de las disposiciones morales de la persona (virtudes y vicios); por eso, la práctica de las virtudes y la lucha contra el vicio es necesaria para llegar a tener una con- ciencia bien formada. Entre las virtudes morales, la sinceridad y la humildad tienen particular importancia en la formación de la conciencia: para reconocer las propias equivocaciones, para pedir consejo a las personas más prudentes o de mayor experiencia, etc.

Es grande también la importancia de la templanza, salvaguardia de la prudencia, porque ayuda a no confundir el placer con el bien y el dolor con el mal. Aristóteles señalaba que la voluntad humana tiene como objeto el bien, “pero este objeto, para cada uno en particular, es el bien tal como le aparece”. Por eso añade que “el hombre virtuoso sabe siempre juzgar las cosas como es debido, y conoce la verdad respecto de cada una de ellas, porque según son las disposiciones morales del hombre, así las cosas varían. Quizá la gran superioridad del hombre virtuoso consiste en que ve la verdad en todas las cosas, porque él es como su regla y medida, mientras que para el vulgo en general el error procede del placer, el cual parece ser el bien, sin serlo realmente. El vulgo escoge el placer, que toma por el bien; y huye del dolor, que confunde con el mal”[18]. Es, pues, muy antigua la convicción de que el conocimiento del bien y del mal en la acción concreta no requiere únicamente la agudeza del intelecto, sino también una recta disposición de la afectividad (virtudes morales), sin la cual la razón no consigue desempeñar su función rectora de la conducta.

Señalamos, por último, que existen deformaciones habituales de la conciencia, debidas en buena parte al descuido habitual de los medios para la formación moral, de modo que la persona queda indefensa ante la presión de las ideologías, del ambiente, de las pasiones humanas. Así, puede darse la conciencia laxa, que sin fundamento alguno quita la razón de pecado a actos que realmente la tienen. La conciencia laxa puede ser cauterizada, si por la frecuente repetición de un determinado tipo de acciones moralmente malas llega a no advertir su gravedad e, incluso, a no reconocer malicia alguna en ellas. Puede ser también farisaica, que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin cuidado alguno en otras materias de gran importancia.

Otra deformación posible es la conciencia escrupulosa, que es la que sin motivos fundados teme siempre haber cometido alguna falta. La característica fundamental de los escrúpulos es el infundado temor y la ansiedad desproporcionada. Los escrúpulos propiamente dichos suelen tener una componente patológica (o al menos de agotamiento nervioso), y no se deben confundir con otros fenómenos que también causan turbación: el horror ante las graves consecuencias de un determinado comportamiento negativo, la dificultad para aceptar las propias equivocaciones, etc.

[1] De entre la abundante bibliografía sobre la conciencia moral, nos parecen especialmente útiles los siguientes estudios:, ABBÀ, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI; BORGONOVO, G., Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso d’Aquino. Contributi per un «ri-dimensionamento» della coscienza morale nella teo- logia contemporanea, Éditions Universitaires, Freiburg 1996; GARCÍA DE HARO, R., La conciencia moral, Rialp, Madrid 1978; LAUN, A., La conciencia: norma subjetiva suprema de la actividad moral, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona 1993; LOTTIN, O., Psychologie et Morale aux XIIème et XIIIème siècles, Gembloux-Louvain 1942-1960, vol. II, pp. 103-350; PALAZZINI, P., La coscienza, Ares, Milano 1968; PINCKAERS, S., «Coscienza, verità e prudenza», en BORGONOVO, G. (ed.), La coscienza (Atti della Conferenza Internazionale patrocinata dal «Wethersfield Institute»: Orvieto 27-28 mayo 1994), Lib. Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1966, pp. 126-141; RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, cit., cap. V; RODRÍGUEZ LUÑO, Á., La scelta etica, cit., caps. VI-VIII.

[2] Pinckaers, S., “Coscienza, verità e prudenza”, cit., p. 127 (la traducción al castellano es la que se encuentra citada en el libro de Ángel Rodriguez Luño de donde proceden estos apuntes. Ver la referencia al final).

[3] Cfr. para todo este tema Pinckaers, S., Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 1988, caps. X y XI.

[4] Cfr. Abbà, G., Felicidad, vida buena y virtud, cit., cap. VI, apartado III.

[5] Cfr. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 4, ad 2; De veritate, q. 17, a. 1, ad 4. 6. Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[6] Cfr. S. Th., II-II, q. 47, a. 1, ad 3.

[7] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1, ad 4.

[8] Cfr. De veritate, q. 17, a. 1; S. Th., I, q. 79, a. 13, ad 3.

[9] El hecho de que la prudencia se sitúe en el plano del ejercicio directo de la razón, y la conciencia, en el reflejo, no significa que en la práctica la prudencia no pueda disponer de un juicio de conciencia ya formulado. La acción con la que la prudencia se está inclinando a resolver un problema actual, ha podido ser juzgada por la conciencia en una ocasión anterior. Más en general, cuando se actúa se dispone ya de un saber moral obtenido anteriormente, lo que no se opone al hecho de que, considerando filosóficamente la estructura del saber moral, se diga que el saber moral es reflexivo.

[10] Cfr. Rhonheimer, M., La perspectiva de la moral, cit., pp. 336-340.

[11] Es clásico el estudio de la epiqueya que realiza Aristóteles en EN, V, 10, 1137 b 11 – 1138 a 3.

[12] Cfr. S.Th., II-II, q. 120, a. 1. Para un estudio detallado de las fuentes y de su evolución histórica, remitimos a Rodríguez Luño, Á., La virtù dell’epicheia. Teoria, storia e applicazione, «Acta Philosophica» 6 (1997) 197-236 y 7 (1988) 65-68.

[13] Cfr. EN, V, 10, 1137 b 24.

[14] Alberto Magno, Super Ethica Commentum et Quaestiones, en Opera Omnia, editada W. Kübel, Münster 1968-1972, tomo XIV, pars I, p. 384.

[15] Cayetano, Comentario a la «Summa Theologiae», cit., II-II, q. 120, a. 1.

[16] En este sentido afirma Tomás de Aquino que la epiqueya es “como una regla superior de los actos humanos” (S. Th., II-II, q. 120, a. 2). Con esto no se quiere decir que la epiqueya esté por encima del bien y del mal, sino simplemente que, cuando los normales criterios de juicio se hacen inadecuados, se debe actuar según un juicio, que el Aquinate llama “gnome”, que se inspira directamente en principios éticos de más alto nivel.

[17] Al hacer esta observación, a Tomás de Aquino no se le escapa un problema muy vivamente sentido por la conciencia jurídica actual. Si, a excepción de los casos verdaderamente urgentes y claros, cada ciudadano se siente autorizado a saltarse las leyes según la propia apreciación de la urgencia de la razón de justicia o de bien común que las fundamenta, aun en el caso de que no se obrase injustamente, se crearía un desorden que haría poco menos que imposible la vida social.

[18] EN, III, 4, 1113 a 24-36.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado casi en su totalidad el capítulo X del libro de Ángel Rodríguez Luño, “Ética general”, Eunsa, Pamplona 2010 – Sexta edición.

Algunos principios para acciones de las que se siguen efectos buenos y malos.

Vamos a estudiar unos cuantos principios que nos ayudarán a juzgar que hacer cuando de un acto se siguen efectos buenos y malos. En estos casos, se puede actuar si y sólo si:

  1. El acto realizado ha de ser en sí mismo bueno, o al menos indiferente;
  2. el acto bueno no debe conseguirse a través del malo,
  3. la persona ha de buscar directamente el efecto bueno (intención recta);
  4. debe haber una proporcionalidad entre el bien que se intenta y el mal que se tolera.

De aquí se derivan igualmente los criterios relativos a la posible licitud de la cooperación a una mala acción. Es evidente que nunca puede ser lícito cooperar formalmente a una acción mala –es decir, querer positivamente el mal-. Según esto, el problema se plantea sólo en el caso de una cooperación material a una acción mala. Este problema, cabe decir, es relativamente frecuente por el solo hecho de que la vida social y laboral supone cooperar con otros en muchas cosas.

No es extraño que uno pueda razonablemente preguntarse si sus propias acciones están contribuyendo al bien o al mal. En atención a esto, se han concretado varias pautas para examinar si en algunos casos la cooperación (material) a la mala acción puede ser lícita. Las pautas son las siguientes:

  1. que la acción con la que uno coopera sea buena o indiferente;
  2. que la intención con la que uno actúa sea buena;
  3. que la propia acción no contribuya esencialmente a la acción mala; o, dicho de otro modo, que en su esencia, la acción mala no dependa de la propia acción.

A continuación, vamos a discutir los principios presentados en el siguiente video.

Tema 5. Las acciones humanas

captura-de-pantalla-2016-10-17-a-las-16-40-50

Quinto tema de Ética. Las acciones humanas: operaciones humanas, intención, deliberación o consejo, el consentimiento, la decisión, el imperio, la referencia a uno mismo, las pasiones, voluntariedad y doble efecto.

Apuntes sobre este tema aquí.

Las acciones humanas

El objeto material de la Ética son las acciones humanas. Tal como lo hemos visto en las primeras clases, la Ética estudia este objeto material desde la perspectiva de su corrección moral. Por ello se dice que la el objeto formal de la Ética es la corrección moral de las acciones humanas. Pero ¿qué es una acción? ¿Cómo se conforma? Una parte de esto lo hemos visto a través de la explicación de la racionalidad práctica y los procesos de este tipo de racionalidad. Ahora vamos a hablar de unas cuantas operaciones que forman parte de los procesos que decantan en acciones.

Actos u operaciones propias del ser humano

Las acciones humanas producen todo el amplio espectro de “cosas que llevamos a cabo” en nuestra vida. Las dos facultades que emplean un papel fundamental en estos procesos y actividades son el intelecto y la voluntad. Esto no quiere decir que los afectos, los sentimientos o la imaginación no puedan tener un papel en la acción. Lo tienen, y de hecho son muy importantes para determinar la acción humana. Sin embargo, sentimientos, pasiones, u otras facultades colaboran en la ejecución de las acciones a través de las dos facultades mencionadas. Por este motivo, el conocimiento intelectual y el querer (o volición) de los fines son dos tipos de actos u operaciones que están constantemente en funcionamiento en nuestra vida consciente. No pertenecen a nuestra consciencia inmediata porque no las activamos o desactivamos voluntariamente (si cabe una terminología como ésta para referirnos a ellas), aunque sí podemos influir indirectamente en ellas.

A los actos que son llevados a cabo directamente por la voluntad los llamamos acciones voluntarias elícitas. El acto de querer es un claro ejemplo de actos de la voluntad de este tipo. Tienen una enorme importancia porque son actos propios del espíritu humano, realizados de modo inmediato por la voluntad capaz de adherirse no sólo a cosas concretas, sino de conformarse con valores de gran trascendencia moral. Con ellos, la persona puede amar la justicia, odiar a una persona, aceptar una norma, rechazar el amor. Son actos, además, que aún cuando se dan en el tiempo, no han requerido de un proceso temporal para constituirse. Podríamos decir que son inmediatos, o inmanentes porque subyacen en la profundidad de la constitución de la persona. Por otro lado, los actos que son llevados a cabo por otra facultad son llamados actos voluntarios imperados, requieren de un proceso temporal, y suelen decantar en acciones concretas como imaginar algo, planear un trabajo, proyectar una construcción, conducir el coche, etc.

Leonardo Polo indica que “el conocimiento intelectual (…) es un modo de poseer, un modo de tener suficientemente distinto de la [tenencia corpórea] pues [ésta] es la adscripción de cosas externas; mientras que la manera de poseer de las acciones u operaciones intelectuales es justamente inmanente, una obtención de ideas. Conocer es el acto de obtener: así lo ve Aristóteles. Es un tener mucho más intenso que el tener corpóreo que simplemente es una adscripción. Y por encima de estos dos modos de tener, está un tercer modo que perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia y la voluntad. Y ese tercer modo de tener es el que Aristóteles llama hábito. La tenencia habitual es justamente la tenencia según virtudes (o según vicios)”[1].

Desarrollemos un poco esta idea. El conocimiento intelectual es una operación que se encarga de captar y poseer los aspectos de la realidad que nos circunda. Conocer es, como dice Polo, un acto de obtener. Pero no se trata de cualquier tipo de acto, u operación. El conocimiento es diferente a la tenencia física de cosas externas. En el conocimiento se da una característica especial por ser una operación del alma humana que trasciende el tiempo. Lo mismo se puede decir para el acto de querer, o la operación de amar. Profundizando en las características mencionadas de la operación, se puede comprender que la simultaneidad entre el acto y el fin permite expresar que el conocimiento y el querer son, juntos, el principio de cualquier actividad humana. La identidad del acto con el fin que se da en las operaciones de conocer y querer, conlleva la simultaneidad a-temporal no sólo del acto y del fin, sino también de ambas operaciones. Es decir que querer y conocer se identifican tanto que casi constituyen en centro propio de la persona, esto es, su corazón. La simultaneidad del acto y el fin, y de las dos operaciones, se suele expresar con la partícula ya entre el presente y el perfecto de los verbos que expresan actividades perfectas. Por ejemplo: se ve y ya se ha visto, se conoce y ya se ha conocido algo, se ama y ya se ha amado a alguien. El fin se alcanza en el acto mismo; el presente es ya perfecto. Así, el movimiento perfecto alcanza el fin ya en su ejercicio. Esto implica que la operación inmanente excluye una configuración procesual y, en definitiva, excluye el tiempo[2]. Conocemos y queremos todo el tiempo, y esa actividad no se interrumpe ni cuando estamos inconscientes. Cuando dormimos y nos levantamos a la mañana siguiente seguimos conociendo y queriendo lo mismo que en el día anterior. Nuestros conocimientos profundos y nuestros amores más radicales no cambian de la noche a la mañana.

Las características que hemos atribuido a las operaciones de conocer y querer se corresponden con los llamados actos inmanentes. Esto quiere decir que cuando se dan en el alma humana ya han alcanzado su finalidad. ¿Cuál es la finalidad última del acto de conocer? Es el mismo conocimiento. ¿Cuál es la finalidad de querer o amar? El amor en sí mismo. Por ejemplo, aunque saber matemáticas es un conocimiento útil para llevar a cabo otras cosas, el conocimiento de “algo” hace que el sujeto se enriquezca de tal modo que el mismo acto de conocer matemáticas (o cocina, o jardinería, etc.) es algo muy positivo para su saber. Perfecciona su capacidad de operar según su intelecto. Pero no todo conocimiento sirve para alcanzar esa perfección, y por ello entra en juego el querer. Sólo aquello que permita la buena integración de las operaciones del conocer y querer en la finalidad de la persona, es decir, en su bien como persona, hará que se produzca ese enriquecimiento del que hemos hablado. Conformará bien su corazón. Por tanto, el acto inmanente propio de la persona que actúa (y que realiza acciones morales) se da a través del conocer y el amar, juntos y no sólo en una de estas operaciones. Las acciones que no llevan a alcanzar la integración entre el conocer y el amar, aún cuando pudieran suponer una ganancia para la facultad del intelecto, no lo perfeccionan, porque aquel saber podría desviar la atención del intelecto desde su propio bien como persona hacia aquello que destruye su naturaleza y, por tanto, podría llevar a que realice algo parecido a una autolesión. Por ejemplo, si de tanto trabajar o estudiar sin descanso nos pusiéramos enfermos y sin la capacidad de poder pensar adecuadamente, entonces se podría decir que tal tarea no nos ha servido ni para nuestro fin como personas, y tampoco le ha servido a nuestra facultad del intelecto, ya que no podrá realizar bien su operación de conocer por un largo periodo de tiempo hasta que consigamos recuperarnos.

Lo que acabamos de indicar se ajusta muy bien con la idea de que el mero conocimiento, sea éste teórico o práctico, no es suficiente para alcanzar la felicidad como fin de nuestras vidas. Nadie en su sano juicio se juega la vida por las matemáticas. Hay persona que casi lo harían por el trabajo, pero esto ocurre no sólo porque disfrutan del conocimiento que les produce su empleo o el medio donde lo desarrollan, sino porque esperan obtener de él algo más que no es el conocimiento mismo: dinero, éxito, fama, prestigio, reconocimiento propio o de los demás hacia uno mismo, etc. Sin embargo, en algo que estamos de acuerdo es que sí es posible dar la vida por la persona amada. Quien no, tal vez no ame tanto. Si, continuando con lo expresado, estimamos como algo más alto el valor del amor sobre el conocimiento meramente intelectual o práctico, esto se debe a que la profunda raíz de esta intuición está en el fondo de nuestra propia alma: si hay un acto que debe ser perfecto y que impulsa mi existencia hacia la plenitud que se experimenta en el amor, entonces este acto no puede ser sólo intelectual, sino que el acto de querer debe acompañar al acto de conocer siempre. Si amo a alguien, por supuesto que eso ha empezado por el conocimiento. Pero si hay un conocimiento que me desvíe del bien que significa estar con la persona amada, entonces estimo que todo aquello que interrumpa mi atención de ese amor no puede contar para perfeccionar mi vida. Al contrario, la puede estropear tanto –y lo sé–, que puedo desear sólo saber aquello que me lleve a no desviarme jamás de la persona amada.

Lo indicado no quiere decir que hacer el esfuerzo por poner la atención en la persona amada sea un acto inmanente. Ese acto sería más bien un acto voluntario imperado, que requiere de otras facultades para llevar a cabo acciones relevantes para cuidar el amor por la persona amada. También podemos llamarlo un acto transeúnte, porque no se trata de algo inmediato. Lo que es un acto inmanente es el conocer y el querer que se dan en correspondencia mutua, y donde se produce un crecimiento de la persona. Por ello Polo, en el texto citado, dice que el nivel del intelecto y la voluntad es el de las virtudes o los vicios, es decir, el nivel en el que nos podemos habituar a querer lo que es propio para nuestro bien, o a querer lo que no permite esa buena integración entre conocimiento y amor. La operación conjunta de ambos lleva a actuar: invitar a la persona amada a salir, estar pendiente de ella si se encuentra enferma, superar cualquier obstáculo con tal de estar a su lado. Pero en el camino, entre el acto inmanente (perfecto), y las acciones concretas como las indicadas, se encuentran las operaciones transitivas. No hay solo actos perfectos y movimientos corpóreos que conforman las acciones. En la clasificación de actos inmanentes y transitivos, (que fue expuesta por Tomás de Aquino), “en sentido amplio, la acción transitiva es hacer algo a algo, mientras la inmanente es simplemente hacer algo. Pero esto no siempre se refleja en la expresión verbal”[3].

La intención, la deliberación, el consentimiento, la elección y el imperio.

La intención es un acto elícito de la voluntad, que consiste en un querer eficaz de un fin, que en su realidad factible es lejano de nosotros, y que para conseguirlo requiere una serie de acciones. Indica la orientación inicial de comportamiento, y es el motor que culmina en la elección. Sin la intención o la intencionalidad de realizar algo no cabe la elección. Esto se debe a que sin un fin la racionalidad práctica no puede determinar ningún medio que sirva para alcanzarlo. Tomemos como ejemplo lo que pasa cuando estamos en un estado del alma llamado apatía. Cuando nos sentimos apáticos no nos apetece hacer absolutamente nada. Pensamos que nos da igual hacer una cosa que otra. Esto ocurre porque no hemos definido adecuadamente cuál es nuestra intención, qué deseamos alcanzar en un momento concreto. No podemos vislumbrar los fines hacia los que solemos tender. Al no percibir una meta o un fin, dará igual lo que nos puedan proponer para hacer en una tarde en la que claramente gozamos de mucho tiempo libre. Por ello, para este ejemplo concreto, la apatía es una especie de embotamiento del alma que no permite el deseo de los fines que nos podrían mover a empezar a definir medios para alcanzarlos. Como no tenemos claro qué hacer, nos da igual “salir de excursión”, “ver la televisión”, “comer un helado”, etc.

Con esto podemos entender porque se ha dicho que la intención es un querer eficaz. Ésta nos llevará a plantearnos un fin como lo primero en nuestra intención. Cuando lo hallamos alcanzado será lo último, porque es el eslabón final de la serie de actos que ejecutaremos para alcanzarlo. Esto es, lo primero que deseamos (el fin), es lo último que obtenemos después de poner todos los medios que nos hemos planteado para llegar a él. De este modo, hemos clarificado porqué la palabra intención significa tender a algo de modo eficaz. Concretamente, es un acto de la voluntad que presupone un acto de la razón por el que se ordenan ciertos medios al fin[4]. La intención es siempre del fin, pero no necesariamente del último fin[5], aunque nuestras acciones indudablemente cobran mayor sentido en la medida en que son susceptibles de ordenarse en intenciones cada vez más abarcantes. De ahí que se pueda tender a varias cosas a la vez[6]; y es el mismo el acto por el que quiero el fin y los medios para el fin[7].

Hay algo que en este punto cabe recalcar. Aun siendo necesaria, la intención no es por sí sola suficiente para cumplir la acción. Una vez deseado el fin por medio de la intención, se hace presente la deliberación, la racionalidad práctica, que es, precisamente, el uso de la razón orientada a un cierto fin, sin la cual no hay elección[8]. En las cosas operables hay mucha incertidumbre, porque las acciones versan sobre realidades singulares y contingentes, que son inciertas. Por eso hace falta una indagación, deliberación[9] o consejo[10], que concluya en un juicio o sentencia acerca de lo que conviene elegir y hacer[11]. Del mismo modo que en la elección aparece algo de la razón, que es el orden o imperio, así también en el consejo, que es acto de la razón, aparece algo de la voluntad, que es aquello que el hombre quiere hacer[12].

El consejo o deliberación versa no sólo sobre lo que hacemos, sino sobre todo lo que afecta a las acciones: por eso también nos aconsejamos sobre el futuro[13]. No nos aconsejamos ni deliberamos sobre aquellas cosas que conocemos con certeza[14], lo cual puede ocurrir bien porque se trata de fines primeros, bien porque sabemos que se llega a determinados fines por determinadas vías, o cuando la diferencia entre las posibilidades no es relevante[15]. La deliberación versa sobre lo posible, sobre lo realizable, sobre lo dudoso, o acerca de lo que tenemos una mera opinión. Por este no nos aconsejamos sobre aquello que no está en nuestro poder cambiar, como puede ser el caso de las leyes, aunque sí por su aplicación concreta, que puede ser de un modo u otro.

Ahora bien, lo posible puede variar según los casos, dependiendo de muchos factores: lo que es posible para ti no lo es para mí. Lo que es posible hoy no lo es mañana. Otras veces la condición que impone el deseo o intención limita más las opciones. En todo caso, mientras haya más de una única respuesta posible, será preciso deliberar, ponderando aspectos positivos y negativos que presentan cada una de esas posibilidades. En efecto: la intención del fin está presente en el proceso deliberativo, guiándolo, dándole forma. Pero en la deliberación el agente ha de poner en juego su conocimiento de las circunstancias, de los medios, de la vida misma, y además ha de cuidarse de muchos defectos que pueden amenazar la integridad de la deliberación. Ambos aspectos nos ayudan a comprender que la deliberación práctica deba ir apoyada por las virtudes. Finalmente, ha de ser resolutivo, es decir, ha de llegar a una conclusión operativa. La deliberación o consejo no puede ser infinita. Debe concluir en una sentencia o juicio acerca de cuáles son los medios más oportunos para realizar la intención. Medios que no son simplemente “cosas”, sino acciones como es, por ejemplo el uso de ciertas cosas, sentencia a la que damos nuestro consentimiento.

Esa sentencia o juicio, razón, es el alma del consentimiento[16] y de la elección[17]. Según Tomás de Aquino, el término “consentimiento” supone aplicar el sentido a algo[18]. Más allá del problema etimológico, la idea presentada por Tomás de Aquino es útil para subrayar que la aplicación del sentido a cualquier cosa implica cierta reflexión sobre los propios actos. Por este motivo, el consentimiento no se da en los animales[19]. Tomás de Aquino indica que “el consentimiento designa la aplicación del movimiento apetitivo a algo preexistente en la potestad del que se aplica. Pero en orden a actuar primero se ha de tomar la aprehensión del fin, luego el apetito del fin, luego el consejo de aquello que es para el fin, luego el apetito de lo que es para el fin. Ahora bien: el apetito del fin último es natural; por tanto, la aplicación del movimiento del apetito al fin aprehendido no tiene razón de consentimiento, sino de voluntad simple. En cambio, de aquello que viene después del último fin, en la medida en que es para el fin, cae bajo el consentimiento, y así puede haber consentimiento de aquello en la medida en que el movimiento del apetito se aplica a aquello que es juzgado por el consejo. Al movimiento al fin, sin embargo, no se aplica el consejo sino que más bien nos aconsejamos de él, puesto que el consejo presupone el apetito del fin. Pero del apetito de aquello que es para el fin presupone la determinación del consejo. Y, por ello la aplicación del movimiento apetitivo a la determinación del consejo propiamente es el consentimiento. De donde, como el consejo no es sino de aquello que es para el fin, el consentimiento, propiamente hablando no es sino de aquello que es para el fin”[20]. Lo que está indicando Tomás de Aquino es que el consentimiento se aplica a lo ya deliberado, y por tanto, es un movimiento de la voluntad que asiente ante lo aconsejado por tal proceso.

Finalmente, se produce la elección que es el acto elícito de la voluntad que tiene como objeto las acciones inmediatamente realizables en vistas del fin deseado. La elección añade sobre el consentimiento una relación respecto de aquello por lo que algo es elegido, y por eso, después del consentimiento queda la elección. Puede en efecto ocurrir que el consejo averigüe que hay muchas cosas que conducen al fin, en algunas de las cuales se consiente, pero de las cuales preferimos una que elegimos. Por ejemplo, en el caso de subir a la cima de una montaña. Puede ser que nos encontremos que existen varios caminos, igualmente interesantes, y que cumplen con los requisitos de seguridad para subir a lo más alto de la montaña. La aceptación de todos estos caminos, después de un periodo de deliberación en el que hemos desechado unas cuantas alternativas, es un consentimiento de todos los caminos que han alcanzado el estatuto de “caminos buenos”. Ahora bien, lo que añade la “elección de un camino”, como un acto distinto de “consentir los caminos buenos” es otorgarle al camino la razón de “elegido”. Por este motivo, si sólo hay un camino que nos agrade, o que cumpla con los requisitos establecidos, entonces ocurre que el acto de elección no difiere en nada del consentimiento. Sería una diferencia de razón, como si dijéramos que el consentimiento se refiere a lo que place para actuar (o apetece hacer), mientras que la elección de lo que se prefiere unas a otras[21].

La elección es siempre de ciertos actos[22] por un fin. El acto por el que quiero el fin abarca también los medios por el fin. Esto no significa que la elección de los medios fluya naturalmente de la intención del fin, pues a veces querer los medios supone enfrentarse a más dificultades de las previstas, en el curso de las cuales se debilita el acto original, o se muestra que la intención original no era lo suficientemente fuerte como para superar los obstáculos que surgen al realizarla.

En todo caso, la intención del fin guía las elecciones concretas y está presente en ellas, dándoles una forma. No es lo mismo elegir “agitar los brazos” que elegir “agitar los brazos para avisar a los ladrones del banco que viene la policia”. Son dos elecciones, y acciones, diferentes. Lo que se elije no es simplemente “agitar los brazos”, sino hacerlo buscando un fin que imprime al acto una determinada forma, y que da lugar a dos acciones descritas diferentemente. En el primer caso, agitar los brazos puede ser una forma de hacer ejercicio, en el segundo una forma de ser cómplice de un crimen.

Lo anterior no quiere decir que el objeto de la elección carezca de sentido o relevancia. A veces se habla por eso de “fin próximo” y “fin remoto” de una acción. Por ejemplo, siguiendo un caso de Aristóteles, quien roba para cometer adulterio es más adúltero que ladrón, aunque, sin duda, es ladrón. La voluntad de este sujeto quiere dos objetos, uno de los cuales (el adulterio) es razón del segundo (el robo), el cual, sin embargo, no se puede identificar sin más con el primero: tiene también cierta especificidad. Así, decirle al juez que en la escena del crimen a uno simplemente le apeteció mover los brazos no parece que llegue a convertirse en una coartada convincente que defina lo que en realidad estuvo haciendo.

Para que la acción sea efectiva no basta la elección. La elección es sólo el punto de partida de la acción propiamente dicha. Una vez definida la acción, es preciso ponerla en práctica. Para ello hay que dar la orden a las facultades motoras, de modo que se pongan en marcha y realicen lo dispuesto. A ello sirven el imperio (acto de la razón práctica) y el uso activo de la voluntad (otro acto de la voluntad, respecto de los medios).

El imperio es un acto de la razón, que presupone un acto de la voluntad[23]. Es decir, presupone la elección. Sin el imperio las decisiones que uno toma no llegarían a informar la conducta. El imperio de la acción, llevado a cabo por la razón, precede al acto de la voluntad que llamamos uso[24], en todo aquello que se refiere a la ejecución de la acción[25]. El imperio es la forma racional del acto imperado. Pero, que hablemos de imperio y de acto imperado no debe llevar a entender a ambos como actos diferentes. Constituyen un único acto. Aunque tengan muchas partes son una unidad[26]. Tomás lo afirma categóricamente: “el imperio y el acto imperado son un solo acto humano”[27].

El dominio sobre nuestros actos es coextensivo con lo que es susceptible de imperio. Así, podemos imperar un acto de la voluntad (querer o no querer, querer esto o lo otro), un acto de la razón (aplicar el entendimiento a algo), se puede dominar políticamente el apetito sensible (moderándolo o dirigiéndolo a otro objeto). Se pueden imperar también los movimientos de los miembros. Por el contrario, no podemos imperar los movimientos vegetativos, es decir, los procesos biológicos asociados a la nutrición o la generación. Poner por obra el imperio o la orden de la razón supone aplicar la voluntad a la operación. Se pone en práctica un uso activo de la voluntad, y, mediante ella, de las distintas potencias, hábitos, órganos. Por eso, también el uso pasivo de las facultades ejecutivas es un acto voluntario. Cuando leemos, usamos los ojos. Y en este uso de los ojos, que en este caso es “leer”, nos encontramos implicados como sujetos voluntarios. En efecto, en este contexto, el uso sigue a la elección[28], como algo intermedio entre la elección y la ejecución propiamente dicha[29]:

“El uso de algo importa la aplicación de una cosa a una operación, de donde también la operación a la cual aplicamos una cosa se llama uso de esa cosa… A la operación aplicamos los principios interiores de la acción, como las potencias del alma o los miembros del cuerpo… y también las cosas exteriores… Pero es manifiesto que las cosas exteriores no las aplicamos a la acción sino por los principios intrínsecos que son las potencias del alma, o los hábitos de las potencias, o los órganos, que son miembros del cuerpo. … Es manifiesto que la voluntad es lo que mueve a las potencias del alma a sus actos. De donde es manifiesto que usar es principalmente un acto de la voluntad, en cuanto primer motor. De la razón, en cuanto directora, pero de otras potencias en cuanto ejecutoras, que se comparan a la voluntad como instrumentos al agente principal. La acción, sin embargo, no se atribuye al instrumento sino al agente principal. Y por eso, el uso es acto de la voluntad”[30].

Las pasiones

Tomás de Aquino define las pasiones como “actos del apetito sensible, que conllevan transmutación corporal”. Por eso las cuenta entre los actos que son comunes al hombre y a otros animales. Ahora bien, en la medida en que las pasiones no tienen su principio en la razón y la voluntad, sino en el conocimiento y las afecciones sensibles, parecen que pueden reducirse simplemente a las operaciones naturales o biológicas que el ser humano comparte con los animales.

Aristóteles en la Ética a Nicómaco (I, 13) afirma que el alma sensible, a diferencia del alma vegetativa, es irracional pero, en el hombre, participa de razón. Gracias a ello, las pasiones, y todo el mundo de los valores que ellas descubren, pueden integrarse en una concepción completa del bien humano. Más aún: en la medida en que el hombre es un ser compuesto de alma y cuerpo, el bien propiamente humano es el bien del compuesto, y esto comporta la adecuada integración de las pasiones en la conducta –lo cual es en última instancia posible porque, como decimos, las pasiones tienen un objeto que la razón puede reconocer e integrar adecuadamente en su conducta.

En el planteamiento clásico las pasiones, en cuanto actos del apetito sensible, pueden ser imperadas por la razón. Es decir, desde un punto de vista ético, a veces es necesario que la razón intervenga “persuadiendo” al apetito presentándole razones particulares, que exciten o lo calmen. Para ello, naturalmente, la razón tiene que actualizar conocimientos que de ordinario tiene en hábito. Por otra parte, a la hora de su ejecución, las pasiones dependen de la voluntad, porque en principio un apetito superior, como la voluntad, domina a un apetito inferior, hasta el punto de que si la voluntad es fuerte, su acto redunda en el de los apetitos sensibles. Las pasiones, por sí solas, no mueven a actuar sino en la medida en que suscitan en la persona que es afectada por ellos la estimación de algo como bueno o malo: el agradable olor del café, mientras bajo a la universidad, no me movería a entrar en la cafetería y tomar una taza a menos que mi organismo, sensible al aroma del café, no favoreciese la formación de un juicio particular estimativo de que el café me conviene. Es este juicio estimativo lo que se ofrece a la consideración de mi razón, y puede, eventualmente, mover mi voluntad, la cual, sin embargo, tiene en principio suficiente libertad como para considerar otros factores relevantes en esas circunstancias.

Afirmar que las pasiones pueden ser dominadas por la razón y la voluntad no se opone a reconocer que, en la medida en que las pasiones dependen de la disposición corporal, hay en ellas algo que se sustrae al dominio de la razón. Hay aspectos de las pasiones que no dependen simplemente del conocimiento (y por tanto de la voluntad) sino de la disposición corporal. Según esto, todo lo que afecta a la disposición corporal puede suscitar pasiones e, indirectamente, mover a la voluntad[31]. Nadie tiene dominio sobre su propia constitución corporal, que le hace más o menos susceptible a las pasiones. Sin embargo, el imperio de la razón sí tiene un dominio incompleto sobre los actos del apetito sensible, en la medida en que, una vez presentes en el alma, podría impedirlos si quisiera. Sin embargo, fuera de esos movimientos súbitos, la razón tiene dominio indirecto sobre las pasiones, como se ha apuntado antes: en la medida en que las pasiones dependen de la aprehensión de la imaginación, y la imaginación sí puede ser dominada. En el planteamiento clásico, por tanto, no se ignora la influencia de elementos físicos en las pasiones, pero prevalece la visión de las pasiones como actos del apetito sensible, que, portadores de un juicio particular, pueden mover la voluntad a la acción.

La referencia a uno mismo

La elección es el paso esencial y determinante de la acción. Es ahí donde el hombre se elige a sí mismo siendo de una determinada manera. Es el acto propio y principal de la virtud. ¿Por qué? Porque buscamos que los medios sean eficaces para alcanzar el fin, y porque la acción que elijamos –y posteriormente ejecutemos– incidirá en nuestra naturaleza. Es claro por lo visto que esto se llevará a cabo después de el acto del imperio de la voluntad, cuando realicemos el acto imperado. Pero ya en la elección de los medios para un fin podemos indagar en nosotros mismos quienes somos. La bondad o maldad de los medios que pongamos como referentes para alcanzar un fin dirán mucho sobre cómo somos. Las virtudes se encargan de perfeccionar el proceso de ajuste entre los fines y los medios. Y si somos virtuosos ese ajuste se dirigirá hacia nuestro bien como personas.

Si deseamos alcanzar el fin de llegar a la cima de una montaña, no nos sirve cualquier camino como medio. Primero debe ser un camino que vaya hasta lo más alto de la montaña. Además, ha de ser un camino seguro, que nos permita llegar (no nos vale quedarnos a mitad del camino). Finalmente, debe ser un camino que asegure que podremos volver a tiempo. Toda esta serie de consideraciones llevan a observar que necesitamos un cierto grado de precisión en los medios para que estos se ajusten al fin. Ese peculiar arreglo es el que consigue la virtud, que es un hábito que perfecciona ese tipo de ajustes. La persona que no está habituada a subir a la montaña tomará cualquier camino. Para el caso de la moral tampoco sirve cualquier camino para llegar al fin. Si el fin es bueno, también lo debe ser el medio, no sirve que el medio sea una acción moralmente mala para alcanzar un fin bueno. No habría un ajuste entre el fin y los medio, y la acción sería moralmente mala aunque el fin fuese algo muy bueno.

Las consecuencias de las acciones

Un problema particular se plantea cuando nos proponemos realizar un acto, en sí mismo bueno o indiferente, del que prevemos tendrá consecuencias buenas y malas. ¿Debemos desistir de nuestro propósito? Tomás de Aquino indica que “cuando uno piensa que de su obra pueden seguirse muchos males y no por eso desiste, su voluntad se muestra mucho más desordenada”, y algo parecido ocurre cuando, sin premeditación, uno realiza algo que previsiblemente tiene ciertos efectos[32].

Por consiguiente, si uno prevé que de su acto pueden seguirse efectos malos, tiene que tener buenas razones para, a pesar de eso, ponerse manos a la obra. La pregunta se refiere a cómo evaluar esas razones. Para afrontar esta cuestión, conviene reparar en que, según se desprende del texto de Tomás que se presenta más adelante, lo que vuelve moralmente relevantes los eventuales efectos malos de una determinada acción no es la materialidad de tales efectos, sino el acto voluntario por el que el agente positivamente los busca o los tolera, o la negligencia con la que descuidó atender a ellos.

En todo caso, para dilucidar qué se puede y qué no se puede hacer cuando de un acto bueno se siguen efectos buenos y malos, los moralistas del siglo XVI desarrollaron lo que se conoce como “principio del doble efecto”, elaborado a partir del modo en que Tomás resuelve la muerte de un injusto agresor:

“Debe decirse que nada prohíbe que un acto tenga dos efectos, de los cuales sólo uno se encuentra dentro de la intención, mientras que el otro está fuera de la intención. Pero los actos morales reciben su especie de aquello que se intenta, no de aquello que queda fuera de la intención, que es por accidente. Así pues del acto de alguien que se defiende a sí mismo pueden seguirse dos efectos, uno de los cuales es la conservación de la propia vida; el otro, en cambio, la muerte del agresor. Así pues un acto de este tipo por el que se intenta conservar la propia vida no tiene razón de ilícito, porque es natural a cada uno el que se conserve en el ser en la medida en que pueda. Con todo algún acto puede proceder de la buena intención y volverse malo si no es proporcionado al fin. Y por ello si alguien al defender la propia vida usa mayor violencia de la que conviene, será ilícito. Si, en cambio, repele la violencia moderadamente, su defensa será lícita (…). Y no es necesario para la salvación del hombre que evite un acto de moderada tutela para evitar la muerte del otro, porque el hombre debe más proveer por su vida que por la ajena. Pero puesto que matar al hombre no está permitido sino a la autoridad y a causa del bien común, (…) por eso es ilícito que el hombre intente matar al hombre para defenderse a sí mismo a menos que tenga autoridad pública, el cual, al intentar matar a un hombre para defenderse, refiere esto al bien público, como ocurre en el caso del soldado que pelea contra el enemigo, o en el caso de la policía que pelea contra los ladrones. Aunque también estos pecarían si lo hicieran movidos por un deseo privado[33].

En el texto conviene destacar tres cosas:

  1. La diferencia se da entre aquello que es intentado por la persona y aquello que queda fuera de su intención. Así, el que intenta defenderse busca salvar la propia vida. Éste es un bien legítimo de tal manera que la muerte del otro cae fuera de su intención. Es un efecto no deseado.
  2. Existe la posibilidad de que el acto elegido sirva como medio para realizar la acción que es ilícita: si una persona dijera que busca defenderse y, sin embargo, emplea una violencia desproporcionada;
  3. El caso que analizamos (en el que una persona, defendiéndose de un ataque repentino, mata al agresor) es diverso del caso en el que alguien intenta matar a otro para defenderse a uno mismo, lo cual sólo sería lícitos a la autoridad pública y sólo en la medida en que refiriesen el acto al bien común. Una cosa es matar a otro mientras uno se defiende a sí mismo (por tanto, en el curso de una acción defensiva), y otra salir a matarle para evitar que le ataquen a uno. Esto último sería únicamente competencia de la autoridad pública, que refiere el acto al bien común.

En todo caso, a partir de ahí, los moralistas del XVI han concretado el principio de doble efecto del siguiente modo: Cuando de un acto se siguen efectos buenos y malos, se puede actuar si y sólo si: a) El acto realizado ha de ser en sí mismo bueno, o al menos indiferente; b) el acto bueno no debe conseguirse a través del malo, c) la persona ha de buscar directamente el efecto bueno (intención recta); d) debe haber una proporcionalidad entre el bien que se intenta y el mal que se tolera.

De aquí se derivan igualmente los criterios relativos a la posible licitud de la cooperación a una mala acción. Es evidente que nunca puede ser lícito cooperar formalmente a una acción mala –es decir, querer positivamente el mal-. Según esto, el problema se plantea sólo en el caso de una cooperación material a una acción mala. Este problema, cabe decir, es relativamente frecuente por el solo hecho de que la vida social y laboral supone cooperar con otros en muchas cosas. De modo que no es extraño que uno pueda razonablemente preguntarse si sus propias acciones están contribuyendo al bien o al mal. En atención a esto, se han concretado varias pautas para examinar si en algunos casos la cooperación (material) a la mala acción puede ser lícita. Las pautas son las siguientes: a) que la acción con la que uno coopera sea buena o indiferente; b) que la intención con la que uno actúa sea buena; c) que la propia acción no contribuya esencialmente a la acción mala; o, dicho de otro modo, que en su esencia, la acción mala no dependa de la propia acción.

[1] Polo, Leonardo, 1993, Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, México, Universidad Panamericana – Publicaciones Cruz O, pp. 112-113.

[2] Cfr. Bastons, Miquel, 2003, “Movimiento, operación, acción y producción. Explicitación poliana de la teoría aristotélica de la acción”, Studia Poliana, 6, p. 126.

[3] Brock, Stephen, L., 2000, Acción y conducta. Tomás de Aquino y la teoría de la acción, David Chiner (tr.), Barcelona, Herder, p. 28.

[4] S.Th. Ia, q. 12, a.1, ad 3.

[5] S.Th. Ia, q. 12, a.2.

[6] S.Th. Ia-IIae, q. 12 a. 3 co.

[7] S.Th. Ia-IIae, q. 12 a. 4 ad 2.

[8] S.Th. Ia-IIae, q. 13 a. 1 ad 1

[9] S.Th. Ia-IIae ,14, a. 2

[10] S.Th. Ia-IIae, 14, a. 3.

[11] S.Th. Ia-IIae, q. 14 a. 1 co.

[12] S.Th. Ia-IIae, q. 14, a. 1, ad 1.

[13] S.Th. Ia-IIae, q. 14 a. 3 ad 3.

[14] S.Th. Ia-IIae, q. 14 a. 6 co.

[15] S.Th. Ia-IIae, q. 14, a. 4

[16] S.Th. Ia-IIae, q. 15 a. 2 s. c

[17] S.Th. Ia-IIae, q. 13, a. 3.

[18] S.Th. Ia-IIae, q.15, a. 1.

[19] S.Th. Ia-IIae, q. 15, a. 2., ad 1.

[20] S.Th. Ia-IIae, q. 15, a. 3.

[21] cf. S.Th. Ia-IIae, q. 15 a. 3 ad 3

[22] S.Th. Ia-IIae, q. 13 a. 4 co.

[23] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 2

[24] S.Th. Ia-IIae, q 17, a. 4 s.c.

[25] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 4.

[26] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 4.

[27] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 4.

[28] S.Th. Ia-IIae, q. 16, a. 4, sed contra.

[29] S.Th. Ia-IIae, q. 16, a. 4, ad 1.

[30] S.Th. Ia-IIae, q. 16, a.1, co

[31] S.Th. Ia-IIae, q. 9 a.5 ad 3.

[32] S.Th. Ia-IIae, q.20, a.5.

[33] S.Th. Ia-IIae, q. 64, a. 7.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado varios pasajes de las notas ofrecidas por la profesora Ana Marta González a sus alumnos, para el seguimiento de sus clases, en la Universidad de Navarra. A tales lecciones asistí como alumno en el periodo académico 2009-2010.