Hacia una antropología de la vulnerabilidad: una genealogía intelectual

Hace unos días llegó a mis manos un artículo de Rosemarie Garland-Thomson publicado en 2012: The Case for Conserving Disability. Su propuesta es deliberadamente provocadora. En lugar de preguntarse únicamente por qué debemos proteger a las personas con discapacidad, Garland-Thomson se pregunta qué perderíamos si consiguiéramos eliminar la discapacidad de nuestro mundo.

Mientras lo leía experimenté una cierta sensación de familiaridad. No porque comparta sin más todas sus conclusiones —de hecho, creo que algunas requieren una importante matización—, sino porque reconocía preguntas que me han acompañado durante los últimos años: ¿qué nos revela la discapacidad acerca de la condición humana?, ¿qué ocurre cuando identificamos el progreso con la eliminación de la dependencia y la contingencia?, ¿es la vulnerabilidad simplemente un obstáculo para el florecimiento o necesitamos comprenderla de otro modo?

La lectura me llevó inesperadamente a una entrada que publiqué en este mismo blog el 3 de mayo de 2022: «Cuestiones alrededor de Un mundo feliz de Aldous Huxley». Aquella reflexión había nacido, a su vez, de las clases de Ética que impartí durante el curso 2021-2022. Al releerla cuatro años después, descubrí allí, todavía de manera incipiente, algunas de las preguntas que acabarían ocupando buena parte de mi investigación posterior.

Y eso me llevó un poco más atrás, hasta 2020 y la preparación de Encubrimiento y verdad, publicado en 2021 y posteriormente en una segunda edición en 2025.

El reciente reconocimiento que ha ido recibiendo el trabajo desarrollado durante estos años me ofrece una ocasión casi accidental para contemplar este recorrido con cierta perspectiva. Al hacerlo, descubro una continuidad que mientras investigaba no siempre resultaba tan evidente. Quizá valga la pena reconstruir ese camino.

2020-2021. El punto de apoyo: Encubrimiento y verdad

El punto de partida se encuentra en el trabajo que condujo a Encubrimiento y verdad: algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual. La cuestión que entonces comenzaba a adquirir importancia no era todavía la vulnerabilidad, sino un problema más general: la relación entre verdad, acción humana y aquellos mecanismos intelectuales y culturales que pueden dificultar un reconocimiento adecuado de la realidad.

Comenzaba a aparecer allí una preocupación que seguiría activa durante los años posteriores: no basta con preguntarnos si una determinada afirmación acerca del ser humano es verdadera o falsa. También debemos preguntarnos cómo ciertas formas de racionalidad pueden hacer que algunos aspectos de nuestra experiencia resulten menos visibles, sean reinterpretados reductivamente o incluso terminen desapareciendo del horizonte de nuestra comprensión.

Solo retrospectivamente resulta posible advertir hasta qué punto aquel problema preparaba algunas de las preguntas posteriores. No sería correcto convertir Encubrimiento y verdad en un libro sobre vulnerabilidad. No lo es. Pero sí puedo reconocer allí una matriz que posteriormente adquiriría una formulación antropológica mucho más determinada:

¿Qué dimensiones de la realidad humana pueden quedar encubiertas cuando una determinada concepción de la racionalidad, la autonomía o el progreso se vuelve dominante?

Desde aquellos primeros trabajos, las conversaciones con José Manuel Giménez Amaya tuvieron una importancia difícil de exagerar. El diálogo mantenido durante la preparación del libro y continuado en los años posteriores permitió contrastar intuiciones, ampliar preguntas y volver una y otra vez sobre problemas que inicialmente parecían independientes. Muchas de las reflexiones que vendrían después difícilmente habrían alcanzado su formulación actual sin esas conversaciones que giraban muchas veces en torno a la filosofía de Alasdair MacIntyre y la posibilidad de adentrarnos en algunas cuestiones antropológicas que él mismo no había desarrollado explícitamente.

2021-2022. Huxley: una pregunta nacida en las clases de Ética

El siguiente momento tuvo un origen fundamentalmente docente. Durante las clases de Ética del curso 2021-2022, la lectura más detenida y pausada de Un mundo feliz, de Aldous Huxley, fue conduciendo hacia algunas cuestiones que inicialmente parecían circunscritas a la bioética y al perfeccionamiento tecnológico.

Una de ellas terminó convirtiéndose en aquella entrada de mayo de 2022. La pregunta parecía sencilla: ¿es ético evitar, cuando técnicamente resulta posible, una determinada «condición física de desventaja»? Sin embargo, la cuestión se resistía a permanecer dentro de esos límites.

Era necesario preguntarse qué significa «desventaja», qué modelo de normalidad permite identificarla, qué concepción del bien orienta nuestra intervención y qué consecuencias aparecen cuando disponemos de medios técnicos para decidir qué características humanas deberían o no llegar a existir. La pregunta dejó progresivamente de ser:

¿Qué puede hacer la técnica por el ser humano?

Y empezó a convertirse en otra:

¿Qué concepción del ser humano determina aquello que deseamos que la técnica haga con nosotros?

Vista desde ahora, esta segunda pregunta conservaba una continuidad profunda con el problema del encubrimiento. Una determinada concepción del progreso no necesita negar explícitamente algunos aspectos de la condición humana. Puede simplemente interpretarlos como defectos que deberíamos aspirar a corregir.

2022. Corporalidad y diacronía

En aquella reflexión sobre Huxley aparecía una intuición que hoy me parece particularmente significativa, y que salió en muchas de aquellas conversaciones con José Manuel: la corporalidad interviene en la constitución histórica de la persona.

No somos sujetos completamente constituidos a los que posteriormente les ocurren determinados accidentes corporales. Nuestro cuerpo forma parte de nuestra historia. Las condiciones físicas afectan a nuestras posibilidades de acción, a nuestras relaciones, a la percepción de nosotros mismos y a nuestra manera de habitar el mundo.

Por eso hablaba entonces de la importancia de la diacronía de la persona: los niveles físicos, psíquicos y espirituales no constituyen compartimentos independientes, sino dimensiones entrelazadas de una misma biografía. Todavía no estaba formulando una antropología de la vulnerabilidad. Pero comenzaba a aparecer una de sus condiciones fundamentales:

somos seres corporales cuya identidad se desarrolla en el tiempo y está expuesta a acontecimientos que no controlamos completamente.

2022-2023. De la limitación al cuidado

La cuestión tecnológica empezaba así a convertirse en una cuestión antropológica. En aquellas primeras reflexiones aparecía también la posibilidad de que determinadas limitaciones corporales contribuyeran al desarrollo de cualidades como la fortaleza, la perseverancia o la tenacidad. Con el tiempo he comprendido que esta intuición necesita ser cuidadosamente precisada.

La vulnerabilidad no produce virtud automáticamente. El sufrimiento puede destruir. Una enfermedad sigue siendo un mal que legítimamente intentamos curar. Una discapacidad no necesita convertirse en instrumento de perfeccionamiento moral para que la persona que la experimenta posea un valor incondicional.

El desplazamiento importante consistió, por tanto, en dejar de buscar principalmente los bienes supuestamente producidos por la limitación y comenzar a prestar atención a los bienes que pueden realizarse en las relaciones mediante las cuales respondemos a nuestra condición vulnerable.

Aquí empezó a adquirir mayor importancia el cuidado. La medicina podía comprenderse entonces no simplemente como restitución de la funcionalidad, sino como una práctica humana orientada al bien de la persona. Y el cuidado y la compasión empezaban a mostrar una relación más profunda con la justicia.

La secuencia comenzaba a adquirir una forma reconocible:

corporalidad → vulnerabilidad → dependencia → cuidado.

Pero todavía faltaba explicar por qué esas conexiones no eran meramente accidentales.

2023-2024. De una ética a una antropología de la vulnerabilidad

El siguiente paso fue probablemente uno de los más importantes. La vulnerabilidad dejó progresivamente de designar una condición propia de determinados grupos —personas enfermas, discapacitadas, ancianas o especialmente dependientes— para convertirse en una categoría capaz de iluminar la condición humana misma.

Esto exigía distinguir entre vulnerabilidad y herida.

Ser vulnerable no significa estar permanentemente herido. Significa poder ser afectado, herido, necesitado y también cuidado. La vulnerabilidad remite a nuestra corporalidad, temporalidad, dependencia y apertura relacional.

Esta distinción permite comprender algo fundamental: la vulnerabilidad no agota la definición del ser humano, pero tampoco puede considerarse un accidente exterior a una naturaleza cuya realización perfecta consistiría en llegar a ser invulnerable. La pregunta había pasado definitivamente de la bioética a la antropología filosófica.

Y empezaba a aparecer otra cuestión: si la vulnerabilidad pertenece de algún modo a nuestra condición, ¿qué relación guarda con una vida humana lograda?

2024-2025. MacIntyre: dependencia, virtud y justa generosidad

La profundización en el pensamiento de Alasdair MacIntyre permitió proporcionar una estructura filosófica más precisa a muchas de estas intuiciones. La dependencia ya no tenía que comprenderse únicamente como una situación excepcional en la que alguien necesita ayuda. Nuestra existencia comienza recibiendo bienes que no hemos producido y continúa siendo posible gracias a redes de dependencia que frecuentemente permanecen invisibles mientras somos capaces de desenvolvernos con relativa autonomía.

La secuencia podía entonces ampliarse:

animalidad y corporalidad → vulnerabilidad → dependencia → dar y recibir → reconocimiento de la deuda → virtudes de la dependencia reconocida → justa generosidad → florecimiento humano.

El cuidado dejaba así de ser una respuesta meramente compensatoria ante situaciones excepcionales. Si la dependencia pertenece a nuestra condición, las virtudes mediante las cuales aprendemos a dar y recibir adecuadamente pertenecen también a la vida buena. Una comunidad justa no puede pensarse exclusivamente como un conjunto de individuos autónomos que distribuyen bienes entre sí. Debe reconocer también las relaciones de dependencia mediante las cuales sus miembros han llegado a ser quienes son y podrán continuar floreciendo.

También durante esta etapa las conversaciones con José Manuel Giménez Amaya formaron parte del propio proceso de investigación. No fueron simplemente un acompañamiento exterior a unas ideas ya elaboradas, sino un espacio continuado de lectura, discusión, formulación y reformulación de problemas relacionados con MacIntyre, la modernidad, la corporalidad, la vulnerabilidad y los límites de determinadas concepciones contemporáneas de la racionalidad práctica.

Por eso, al reconstruir ahora estos años, no puedo presentar ese diálogo únicamente como una deuda de gratitud añadida al final. Forma parte de las condiciones concretas dentro de las cuales esta investigación fue adquiriendo su forma.

2025-2026. La pregunta por la teleología

Quedaba, sin embargo, por profundizar en una cuestión fundamental que ya había sido explorada en nuestro libro Corporalidad, tecnología y salvación: apuntes para una antropología de la vulnerabilidad. No bastaba con afirmar que somos vulnerables, que necesitamos a otros, que el cuidado constituye una respuesta adecuada o que determinadas virtudes son necesarias para vivir bien nuestras relaciones de dependencia.

Era necesario preguntar:

¿Por qué vulnerabilidad, dependencia, virtud y cuidado tienen relevancia para el florecimiento humano?

Esta pregunta conduce inevitablemente hacia la cuestión de los fines. La vulnerabilidad no necesita convertirse en un bien para adquirir significación antropológica. Una enfermedad puede ser un mal; curarla puede constituir un bien; aliviar el sufrimiento puede ser una obligación. Pero de ello no se sigue que el ideal humano consista en eliminar toda vulnerabilidad.

La distinción entre vulnerabilidad y herida adquiere aquí una importancia especial. La vulnerabilidad pertenece a nuestra condición; la herida es una posible actualización negativa de esa apertura. Podemos y debemos combatir muchas heridas sin pretender por ello eliminar nuestra condición vulnerable. La tesis comienza entonces a adquirir una formulación explícitamente teleológica:

La vulnerabilidad no constituye simplemente un obstáculo que deba ser superado para alcanzar el florecimiento, sino una condición antropológica desde la cual debe comprenderse qué significa florecer para un ser corporal, temporal, dependiente y relacional.

Y aquí aparece un retorno, ahora enriquecido, al problema inicial de Encubrimiento y verdad. Una determinada comprensión de la autonomía, el dominio técnico y la autosuficiencia puede terminar encubriendo la significación que la dependencia, la receptividad y el cuidado poseen dentro de una vida humana lograda. No se trata de hacer de la vulnerabilidad el todo de lo humano. Se trata de impedir que una antropología deficiente la expulse de nuestra comprensión del florecimiento.

2026. Vulnerabilidad, virtud y cuidado

En Vulnerabilidad, virtud y cuidado hemos intentado reunir algunas de estas líneas dentro de una misma arquitectura: vulnerabilidad como condición antropológica, dependencia como dimensión constitutiva de nuestra existencia y cuidado y virtud como respuestas vinculadas al florecimiento. Visto desde este punto, resulta especialmente interesante regresar a aquella pregunta surgida de unas clases sobre Huxley cuatro años atrás. Lo que comenzó como una interrogación acerca de una «condición física de desventaja» contenía en germen una pregunta mucho mayor:

¿Qué concepción del florecimiento humano permite distinguir entre curar aquello que daña a la persona y pretender eliminar las condiciones de vulnerabilidad, dependencia y contingencia que pertenecen a su modo mismo de existir?

Garland-Thomson: una pregunta que regresa desde otro lugar

La cuestión tecnológica inicial no ha desaparecido. Se ha vuelto antropológica. Y aquí regreso al artículo que provocó estas reflexiones. Garland-Thomson propone algo más fuerte que proteger a las personas con discapacidad. Se pregunta qué perderíamos, además de esas mismas personas, si elimináramos la discapacidad de nuestro mundo. Su propuesta consiste en pasar de una lógica del in spite of a una del because of: preguntarnos qué aporta la discapacidad, precisamente como discapacidad, a nuestro mundo compartido.

Hay algo especialmente sugerente en su diagnóstico de la modernidad. La discapacidad manifiesta la contingencia y la imprevisibilidad de la existencia humana. Por ello resiste a nuestra pretensión de determinar completamente el futuro y cuestiona la fantasía de que podemos controlar el arco entero de nuestras propias historias.

Me parece una intuición muy valiosa. Pero también creo que requiere una precisión. No necesitamos afirmar que la discapacidad sea un bien que deba conservarse por sí mismo. Tampoco necesitamos convertir la enfermedad o el sufrimiento en instrumentos necesarios para producir otros bienes. Una antropología teleológica de la vulnerabilidad permite, creo, mantener simultáneamente tres afirmaciones, precisamente porque vulnerabilidad y herida no significan lo mismo:

La enfermedad puede ser un mal.

Curar puede ser un bien.

Una concepción del bien humano que solo pudiera realizarse mediante la eliminación de nuestra vulnerabilidad sería una concepción inadecuada del ser humano.

Mirar hacia atrás

Al contemplar ahora estos años, resulta tentador ordenarlos como si el camino hubiera estado claro desde el principio. No fue así. En 2020 no habíamos previsto desarrollar una investigación sobre la vulnerabilidad. Tampoco aquella pregunta surgida en unas clases sobre Huxley durante el curso 2021-2022 contenía ya las respuestas posteriores.

Las preguntas fueron apareciendo unas dentro de otras. Y muchas adquirieron su forma gracias a las conversaciones mantenidas durante estos años con José Manuel. La filosofía tiene algo profundamente dialógico: algunas ideas solo llegan a pensarse cuando han podido ser dichas ante otro, discutidas, corregidas y vueltas a formular. Al mirar retrospectivamente este periodo, me resulta imposible separar la evolución de estas cuestiones de esas conversaciones. Ese reconocimiento me ha llevado también a contemplar estos años como un conjunto. Descubro ahora en ellos una unidad que, mientras los vivía, no siempre resultaba visible.

Una investigación iniciada alrededor del problema del encubrimiento de la verdad fue conduciéndome progresivamente hacia una de sus posibles concreciones antropológicas: el encubrimiento de nuestra vulnerabilidad cuando comprendemos al ser humano principalmente desde la autosuficiencia, el control y la funcionalidad.

Ese recorrido, desarrollado durante estos años en diálogo constante con José Manuel, me ha llevado finalmente a preguntarme por el significado teleológico de la vulnerabilidad y por las virtudes y prácticas de cuidado mediante las cuales seres constitutivamente dependientes pueden florecer.

Mirar hacia adelante

Este recorrido no termina, sin embargo, en la vulnerabilidad. Algunas de las preguntas que han ido apareciendo durante estos años conducen ahora de nuevo hacia el problema del que partíamos, aunque desde una perspectiva distinta.

En estos momentos, José Manuel Giménez Amaya y yo estamos preparando un libro dedicado al análisis antropológico y ético del emotivismo. Un tema que ya nutría las páginas de Encubrimiento y verdad. Nuestro interés actual no consiste únicamente en reconstruir una determinada teoría metaética ni en describir un episodio de la historia de la filosofía moral contemporánea. La pregunta que nos ocupa trata de ser más profunda: qué comprensión del ser humano hace posible que los juicios morales terminen siendo interpretados fundamentalmente como expresiones de preferencias, actitudes o sentimientos.

Nuestra hipótesis es que el emotivismo puede comprenderse como el resultado de una transformación progresiva de la antropología y de la racionalidad práctica. Cuando la razón deja de poder reconocer bienes y fines que pertenecen a la realización de la persona, su tarea tiende a reducirse a calcular medios, anticipar consecuencias o hacer coherentes determinadas preferencias. Puede ayudarnos a conseguir aquello que queremos, pero encuentra cada vez mayores dificultades para preguntarse racionalmente por qué merece la pena quererlo.

Desde esta perspectiva, detrás del problema del emotivismo aparece nuevamente el problema del encubrimiento. Ya no se trata solamente del encubrimiento de la verdad o de nuestra condición vulnerable, sino de algo que quizá permita comprender ambos fenómenos con mayor profundidad: el encubrimiento de los fines naturales del ser humano.

Si esos fines dejan de resultar inteligibles, también se vuelve más difícil comprender por qué nuestra vulnerabilidad posee una significación moral. La dependencia puede aparecer entonces únicamente como déficit, la autonomía como autosuficiencia y la libertad como capacidad de elección desvinculada de cualquier orientación hacia el bien. Pero si la vida humana posee una estructura teleológica, nuestra vulnerabilidad puede ser comprendida de otro modo: no simplemente como aquello que limita nuestra realización, sino como una condición desde la cual aprendemos a recibir, cuidar, depender de otros y desarrollar las virtudes que hacen posible una vida lograda.

Quizá por eso, al mirar hacia adelante, tengo la impresión de que la investigación vuelve de algún modo al lugar del que partió. Encubrimiento, vulnerabilidad, teleología, virtud y cuidado no han resultado ser cuestiones independientes, sino distintas puertas de entrada a una misma pregunta: qué ocurre cuando dejamos de reconocer aquello hacia lo que está orientada una vida humana y qué necesitamos recuperar para volver a comprenderla.

Esa es, al menos, la pregunta que queda ahora abierta. Este recorrido delimita bastante bien un primer ciclo de investigación. Pero las preguntas que han surgido durante estos años siguen conduciendo hacia nuevos problemas. Quizá una de ellas pueda expresarlas a todas: