Los hábitos morales. Las virtudes

El origen de la noción de virtud en la filosofía griega

Virtud (aretê) es uno de los conceptos fundamentales de la antropología y de la ética filosófica griega, donde significa la excelencia moral del hombre. Originariamente, la lengua griega conocía un uso mucho más amplio del termino virtud, que podía expresar las cualidades excelentes de cosas, animales, hombres o divinidades. Sócrates lo emplea ya con un significado más restringido, para referirse solo a la excelencia moral del hombre, entendida prevalentemente como un saber sobre el bien, que puede ser comunicado a través de la enseñanza. En esta línea, Platón desarrolla la clasificación de las cuatro virtudes: sabiduría, fortaleza, templanza y justicia[1], que llegará a ser célebre en el pensamiento filosófico occidental. En diálogo crítico con la tradición socrático-platónica, Aristóteles llevará la doctrina de la virtud a la expresión clásica más completa; para él, la virtud es la perfección habitual y estable de las facultades operativas humanas, tanto de las facultades intelectuales (virtudes dianoéticas o intelectuales) cuanto de las facultades apetitivas (virtudes éticas). La vida humana según las virtudes representa para Aristóteles la vida mejor del hombre, la vida buena o felicidad. La tradición estoica retomará la doctrina de la virtud, insistiendo particularmente en la armonía que existe entre la vida según las virtudes y la vida según la naturaleza.

Noción y clasificación de las virtudes

En el estudio sistemático de la virtud, comenzaremos con una primera descripción de este concepto y de sus diversos tipos, para después profundizar en la noción de virtud moral. En términos generales, la virtud puede ser definida como hábito operativo bueno[2]. Un hábito operativo es una disposición estable de una facultad humana (la inteligencia, la voluntad, los apetitos de la sensibilidad), por la que resulta bien o mal estructurada en orden a las acciones que le son propias. Los hábitos que perfeccionan las facultades humanas son las virtudes; los hábitos que, en cambio, las degradan son los vicios. Las virtudes perfeccionan las potencias operativas de modo que puedan realizar las acciones buenas e incluso excelentes con facilidad, prontitud, agrado y naturalidad en diversas circunstancias y ante diversos objetos. En este sentido, según Aristóteles, la virtud es lo que hace bueno a quien la posee y hace buena su obra[3]. Las virtudes, en cuanto hábitos operativos, se distinguen de los hábitos entitativos, que son cualidades que disponen bien o mal la naturaleza del hombre, y no directamente las facultades.

Las virtudes humanas pueden ser intelectuales o morales. Las virtudes intelectuales inhieren en la razón y la perfeccionan tanto en el aspecto especulativo cuanto en el práctico. Las virtudes morales perfeccionan la voluntad y las tendencias. Prudencia[4], justicia, fortaleza y templanza son las principales virtudes morales, llamadas por eso cardinales. Las virtudes de la razón especulativa son: 1) los hábitos de los primeros principios especulativos (entendimiento) y morales (sindéresis); 2) el hábito de considerar las cosas a partir de las causas últimas de toda la realidad (sabiduría); y 3) el hábito de estudiar las causas últimas de un aspecto concreto de la realidad descendiendo de estas a las conclusiones (las diversas ciencias). Los hábitos de la razón práctica son: 4) la prudencia, que determina y dicta lo que se debe hacer en cada caso concreto para obrar virtuosamente, y 5) las artes o técnicas, que facilitan la adecuada realización de determinados objetos. La distinción entre prudencia y saberes técnicos presupone la distinción entre “obrar” en relación con otras personas y “hacer” o “producir” objetos materiales.

Los hábitos intelectuales proporcionan la capacidad de obrar bien, pero no aseguran el recto uso de esta capacidad: es posible utilizar la ciencia o la técnica para hacer el mal. Por eso, tales hábitos no cumplen plenamente la razón de virtud en cuanto cualidad que hace moralmente bueno a quien la posee. Se exceptúa la virtud de la prudencia: aunque es un habitó intelectual por la facultad en la que inhiere (la razón práctica), es una virtud moral por su objeto y porque su requisito esencial es la rectitud de la voluntad. La tarea de la prudencia no es tanto conocer lo que debe hacerse para obrar bien, cuanto impulsar el recto obrar; su acto principal no es el juicio, sino el imperio, con el que guía las otras potencias conforme a las exigencias de las virtudes morales. La prudencia no puede existir si antes la persona no quiere ser virtuosa, y en este sentido, presupone la buena voluntad y las otras virtudes morales, como veremos.

La definición de la virtud moral y naturaleza del hábito

Aristóteles afirma en la Ética a Nicómaco que, “si la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todas las cosas, añadiéndose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio del citarista tocar la cítara, y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada una se realiza bien según la virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud; y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo. Quede, pues, descrito de esta manera el bien, ya que acaso se debe hacer su bosquejo general antes de describirlo detalladamente”[5].

El pasaje citado afirma dos ideas muy importantes: a) hay una virtud del hombre en cuanto hombre relacionada a la razón; y b) existen varias virtudes, dependiendo de las actividades que ese mismo hombre desarrolle, que deben quedar integradas en la virtud del hombre. Esto es: deben ser acciones razonables. Habiendo indicado que la vida mejor es la vida según la virtud en el primer libro de la Ética, Aristóteles lo confirma desde diversos puntos de vista introduciendo la división de las virtudes en intelectuales y morales que es la base sobre la que desarrolla el resto de su obra. Así, Aristóteles puede afirmar que “puesto que la felicidad es una actividad del alma según la virtud perfecta, hay que tratar de la virtud, puesto que acaso así consideraremos mejor lo referente a la felicidad… acerca de la virtud es evidente que hemos de investigar la humana, ya que también buscábamos el bien humano y la felicidad humana –y precisa: Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma”[6].

Pero en el alma descubrimos dos partes. Una irracional y otra racional. Las partes del alma no son contrapuestas en su totalidad. Puesto que en la parte irracional hay una que participa de razón. En la medida en que la parte irracional no es específicamente humana, sino algo que el ser humano comparte con los animales, su virtud tampoco lo es. En cambio, sí lo es la de la parte racional y la de la parte que, siendo irracional, sin embargo participa de razón. Precisamente a esta división del alma corresponde la división de las virtudes en intelectuales (teóricas y prácticas) y morales. Las teóricas se adquieren de distinta manera que las prácticas y las virtudes morales: mediante experiencia e instrucción las primeras, mediante ejercicio las segundas[7].

El hombre posee un deseo innato y general de llegar a la plenitud de su condición humana. Sin embargo, la concreción en términos operativos para alcanzar el bien humano implica que cada persona esté en condiciones de deliberar y juzgar correctamente acerca de las circunstancias, las personas, las cosas, los afectos, etc., para individuar y decidir las elecciones justas. Para asegurar la realización concreta de las acciones moralmente buenas no bastan las enseñanzas ni las reglas generales, sino que se debe dar una integración de la parte irracional del alma en la parte racional. Por ello se dice que es necesaria una especial perfección del alma en orden a llevar a cabo elecciones concretas y circunstanciadas. Esta perfección es la virtud moral que, por esto, se define como un hábito electivo que consiste en “un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente”[8]. Por tanto, las virtudes son hábitos electivos que permiten actuar correctamente porque se produce la integración de la parte irracional del alma en la parte racional. El contexto adecuado para comprender esto es la naturaleza humana, que no se refiere simplemente a lo físico, sino que está impregnado del espíritu de la persona que actúa por el que asumimos que la perfección a la que llevan las virtudes como hábitos no se reduce a una adquisición de cualidades físicas o biológicas.

Como indica Tomás de Aquino, “la virtud importa perfección de la potencia; de ahí que la virtud de cada cosa se defina por lo máximo de que es capaz, conforme se dice en el libro I De Caelo. Ahora bien, lo último de que es capaz una potencia ha de ser bueno, ya que todo lo que es malo importa defecto, conforme dice Dionisio, en el capítulo 4 De div.nom., que todo mal es débil. Por eso es necesario que la virtud de cada cosa se defina en orden al bien. Por consiguiente, al virtud humana, que es un hábito operativo, es un hábito bueno y operativo del bien”[9]. De donde podemos indicar que hay una mayor vitalidad del comportamiento bueno sobre el malo. Las virtudes no son una simple adquisición de mecanismos para controlar las pasiones o el desorden de la parte irracional del alma, sino que el enriquecimiento va más allá de la mera idea de control.

Tomás de Aquino relaciona la definición de virtud antes enunciada (como “hábito operativo bueno”) con otra definición, construida a partir de textos de San Agustín (principalmente de De libero arbitrio), según la cual “la virtud es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra”. El modo en que establece la relación entre ambas definiciones es un prodigio de conciliación de terminologías distintas en atención a la realidad misma de la virtud:

“Esta definición abarca perfectamente todo lo que es esencial a la virtud. Efectivamente, la definición perfecta de cada cosa se hace teniendo en cuenta todas sus causas; y la antedicha definición comprende todas las causas de la virtud. La causa formal de la virtud se toma, como en las demás cosas, de su género y diferencia específica, al decir cualidad buena… sin embargo, sería más exacta la definición si en vez de cualidad se pusiese hábito, que es el género próximo. La virtud no tiene materia de la que (ex qua) se forme, como tampoco la tienen otros accidentes; pero tiene materia sobre la que (circa quam) versa, y materia en la que (in qua) se da, esto es, en el sujeto, La materia sobre la que versa es el objeto de la virtud, que no pudo ponerse en dicha definición, porque por el objeto se determina la virtud a su especie, mientras que aquí se trata de la definición de la virtud en común. Por eso, en lugar de la causa material se pone el sujeto de la virtud, al decir que es una buena cualidad de la mente. El fin de la virtud, por tratarse de un hábito operativo, es la misma operación. Pero hay que notar que unos hábitos operativos disponen siempre para el mal, como son los hábitos viciosos; otros disponen unas veces para el bien y otras para el mal, como la opinión, que puede ser verdadera o falsa; la virtud, en cambio, es un hábito que dispone siempre para el bien. Por eso, para distinguir la virtud de los hábitos que disponen siempre para el mal, se dice por la que se vive rectamente; y para distinguirla de aquellos otros que unas veces inclinan al bien y otras veces al mal (artes), se dice de la cual nadie usa mal. La causa eficiente de la virtud infusa, de la que se da esta definición, es Dios… Si se prescinde de esta cláusula, el resto de la definición es común para todas las virtudes, tanto las adquiridas como las infusas”[10].

La virtud moral como hábito de la buena elección

La virtud moral es hábito electivo. “Electivo” significa “concerniente a la elección”, y la elección es un acto de la voluntad que ya hemos estudiado. Consiste en la determinación de la acción que hay que ejecutar en orden a un fin. Hábito electivo significa, por tanto, hábito de la buena elección o, más bien, de la buena elección de la acción, disposición estable que permite individuar y elegir en cada momento y circunstancia las acciones justas y excelentes, perfección especifica de la capacidad humana de elegir o de preferir. Esto significa que la virtud no puede ser concebida como habituación o dependencia. No es un automatismo que inclina mecánicamente a repetir siempre las mismas acciones. El automatismo o formalismo en la conducta ética seria completamente insuficiente para la vida moral. Además, el acto propio y principal de la virtud (aunque no el único) es la elección buena[11]. Los actos de las virtudes intelectuales, por ejemplo, la formulación de una proposición científica, son objeto de elección (yo elijo desarrollar un teorema matemático), pero no son elecciones en el mismo sentido que para las virtudes morales. Aquí́ entendemos por elección la decisión tomada respecto a una acción o a una pasión o sentimiento. Finalmente, para poder hablar de acción virtuosa se necesita no solo un acto exterior adecuado a la norma, sino también un determinado modo de actuar. Concretamente se requiere: a) conocer lo que se hace; b) escoger interiormente la obra como tal, es decir, en cuanto es buena en unas circunstancias concretas; c) actuar con firmeza y constancia, sin desistir ante los obstáculos. En definitiva, la virtud y el vicio se han de juzgar más por la voluntariedad y por la elección interior que por la acción exterior, aunque la virtud exige las dos; esto es así́ porque una acción exteriormente correcta puede proceder, no solo de la virtud, sino también de la ignorancia, de la casualidad o de una intención torcida. Por otra parte, una elección auténticamente virtuosa no siempre se traduce en una realización efectiva, porque la situación no lo requiere o por motivos ajenos a la voluntad y a la previsión del que actúa.

Teniendo presente estas características, resulta indudable que la virtud moral está en consonancia con la libertad propia del actuar que ella perfecciona; más aún, las virtudes morales son en sí mismas principio de un actuar electivo: el hombre considera que es elegible el tipo de acción al que está inclinado por su propio hábito, ya que este hace connatural y amable su objeto[12]. Por eso, la virtud moral no deja al margen la deliberación y la elección, sino que garantiza que una y otra sean buenas. La acción virtuosa se realiza fácilmente, pero no instintiva o automáticamente, sino siempre de modo electivo, porque así́ actúan las facultades en las que estas virtudes inhieren.

El término medio de la virtud moral y su dimensión intencional

Se dice que las virtudes morales consisten en un término medio porque su acto electivo –sobre todo por lo que se refiere a los afectos sensibles– ha de adecuarse al dictamen de la recta razón, y la medida impuesta por la razón podría ser sobrepasada (“demasiado”) o no alcanzada (“demasiado poco”) por el movimiento espontáneo de la potencia carente de virtud. Según la definición de virtud moral como término medio relativo a nosotros que está determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente, el acto de la virtud (la actuación de las tendencias en conformidad con la virtud) es aquel que individua e impera el juicio de la razón, pero no una razón cualquiera, sino la razón recta, esto es, la razón práctica perfeccionada por la virtud moral de la prudencia. Como sabemos, corresponde a la inteligencia interpretar, evaluar y dirigir los fenómenos de índole afectiva. La prudencia es la virtud que perfecciona la razón práctica para realizar esta función. Por eso se le llama justamente “auriga virtutum”, guía de las virtudes. Por ahora nos basta notar que las virtudes morales, consideradas en su conjunto como un organismo, son principio de la elección buena no solo porque garantizan que tal elección se efectuará y llevará a término, sino ante todo porque permiten determinar la elección que debe realizarse. Las virtudes morales tienen, por tanto, un importante aspecto cognoscitivo, y no son en modo alguno una simple disposición que facilita el cumplimiento de lo que ha sido establecido al margen de la virtud.

El perfeccionamiento habitual de la elección a través de las virtudes morales

Consideremos, por ejemplo, un abogado que trabaja junto a otros colegas en un estudio legal, y que esta persona esté dominada por una deformación de la tendencia a ser estimado por los demás, que consiste en el afán de notoriedad. La deformación habitual de la intencionalidad de fondo de esa tendencia es origen de repetidas decisiones prácticas desacertadas: cada vez que se debe estudiar en común la estrategia a seguir para resolver un caso confiado al estudio legal, nuestro abogado se aferra obstinadamente a su opinión y el deseo de que sus indicaciones prevalezcan y sean asumidas por los demás. Esto le lleva con frecuencia a perder la objetividad, sin que sea claramente consciente de ello, lo que da lugar a muchos problemas y fracasos. En una persona virtuosa, sin embargo, la intencionalidad de fondo de la tendencia está habitualmente ordenada; esto significa que ciertamente desea que su opinión sea acogida por los demás con respeto, pero sobre todo que sea apreciada y considerada por su valor real. Esta persona subordina las tendencias que posee a la realidad de las cosas, al valor y sensatez del parecer propuesto. Es una actitud que se convierte en un principio de decisiones correctas, y evita al menos una de las principales causas de los errores de juicio.

La recta ordenación habitual de las tendencias según la medida de la verdad y la racionalidad (recta razón) es la primera dimensión de las virtudes éticas. A esto nos referimos cuando hablamos de la dimensión intencional de las virtudes. Es decir, que por medio de ésta, la intencionalidad de las tendencias se hace habitualmente recta. Los hábitos morales perfeccionan la intencionalidad básica de las tendencias y de la voluntad en la medida en que la persona lo necesita. Las virtudes éticas aseguran que todas las tendencias se integren en el comportamiento moralmente bueno.

Lo peculiar de la persona virtuosa es su habitual búsqueda y subordinación a la verdad, a la justicia y a la racionalidad (recta razón). Una vez que nuestros abogados virtuosos estudian el problema con una intención recta, es decir, tratando de resolverlo de acuerdo a la verdad y la justicia (y no en busca de otros fines: que sus opiniones prevalezcan, obtener el mayor beneficio económico a toda costa, etc.), es necesario en primer lugar que la prudencia determine lo que es justo en esta concreta situación, y después que se elija efectivamente lo que indica la prudencia y que se lleve a cumplimiento, aunque comporte sacrificios y dificultades. A la dimensión intencional de las virtudes se refiere Tomás de Aquino cuando afirma que las virtudes morales son el presupuesto necesario de la prudencia.

Las otras virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes morales (se puede ser un buen matemático sin ser valiente), pero no ocurre así́ con la prudencia. “La razón de ello es porque la prudencia es la recta razón de lo agible; no solo en general, sino también en los casos particulares, donde se realizan las acciones. Ahora bien, la recta razón exige unos principios de los que procede en su raciocinio. Pero es necesario que la razón sobre los casos particulares proceda no solo de los principios universales, sino también de los principios particulares”[13]. Lo que indica Tomás de Aquino con este texto es que sin virtudes morales es muy difícil que se pueda desarrollar adecuadamente la virtud de la prudencia. Pero hay más. Sin la virtud de la prudencia tampoco es posible desarrollar las virtudes morales, tales como la fortaleza, la templanza y la justicia. Si las tendencias y la voluntad no están permanentemente ordenadas, no será́ posible realizar lo que es bueno ni tampoco identificar qué sería bueno realizar en cada caso. La persona generalmente dominada por la sed de poder o de ganancia, o por el deseo de prevalecer sobre los demás, etc. actuará en modo desordenado con gran naturalidad, sin siquiera darse cuenta que debería haber actuado de otro modo.

En resumen podemos decir que la dimensión intencional de la virtud es la ordenación estable de los apetitos y de las tendencias que permite deliberar sin ningún obstáculo a partir de los fines de las virtudes. El vicio, al contrario, lleva a juzgar mal no solo sobre este o aquel acto, sino que fija en el animo una finalidad torcida, que se traduce en máximas como: “todo lo que produce placer ha de ser gozado”, “hay que evitar todo esfuerzo molesto”, etc., a partir de las cuales la razón delibera imprudentemente de modo habitual. La función de la virtud no es, por tanto, meramente negativa –impedir el obstáculo de la pasión–, sino también positiva: establecer un deseo recto como principio práctico.

Diversa es la situación de quien no posee ni la virtud ni el vicio, ya que sus apetitos no están establemente inclinados ni al bien ni al mal: es el caso, por ejemplo, de aquellos que Aristóteles y Tomas de Aquino llaman continente e incontinente, que no tienen la templanza ni su vicio opuesto. En los dos sujetos están presentes al mismo tiempo las exigencias de la recta razón y de la debilidad que inclina a las apetencias sin la consideración de la realidad, y por eso Tomás de Aquino dice que utilizan un razonamiento de cuatro proposiciones, que concluirá́ de un modo o de otro según que prevalezca la razón o la pasión. En ambos casos, la razón manda: “no se ha de cometer ningún mal”, y la apetencia a su vez sugiere: “¡busca el placer!”. El incontinente se deja vencer por la pasión asumiendo el principio que esta propone, y así́ delibera y concluye: “esto es placentero, por tanto, me conviene hacerlo”. El continente consigue resistir la concupiscencia, y delibera y concluye según las exigencias de la razón: “esto es contrario a la virtud, por tanto, lo evitaré”[14].

El continente obra bien, pero no virtuosamente, porque le falta la firme y pacifica posesión de los principios de la buena deliberación y del buen actuar, por lo cual resulta una acción imperfecta, llena de luchas e inquietudes, no plenamente armonizable con la vida buena[15]. La persona continente tiene que deliberar y luchar constantemente contra sus malas inclinaciones, o sus tendencias desordenadas, las cuales –muchas veces– van en contra de un deseo más grande de actuar como una persona moralmente buena. Por ello, la experiencia del continente es de mucha menos libertad que la del sujeto virtuoso aunque, en su continuo luchar por acceder a la virtud, podrá ir adquiriendo las virtudes necesarias para obrar bien y con mayor libertad.

El incontinente obra mal, pero con menor malicia que el intemperante (el que tiene el vicio de la intemperancia y que realiza el mal sin verse impelido por la pasión); el incontinente obra eligiendo y no por elección, porque su mala acción no es el resultado lógico de la posesión estable de los principios del mal obrar, sino de una pasión momentánea –a la cual ciertamente ha consentido– que fuerza y tuerce la génesis deliberativo-electiva de la acción. El intemperante, al contrario, toma tranquilamente las decisiones contrarias a la virtud a causa del hábito poseído. Por ejemplo, una persona puede ser incontinente y tener una tendencia a robar que le lleva a realizar este tipo de acciones a pesar de su interés y lucha por no hacerlo. Este tipo de persona (incontinente) cae en esta serie de actos llevado por la pasión, sin la premeditación para juzgar que ha robado habiendo elegido deliberadamente robar, sino que ha actuado eligiendo algunos medios (porque, por ejemplo, puede haber una elección de la forma de robar algo que está a su alcance), aunque el fin de robar no fue elegido, sino que le vino por medio de su tendencia desordenada.

Todo eso es consecuencia del diferente influjo dispositivo que ejercen la pasión y el habito sobre la razón práctica. La pasión antecedente es de por sí un elemento irracional que tiende a entorpecer el proceso decisorio, pudiendo convertirlo en imperfecto o malo. El hábito moral es, en su aspecto intencional, un principio libremente adquirido y conservado de la actividad práctica de la razón, y por eso la razón no resulta violentada por él en su normalidad psicológica. El hábito moral bueno (virtud) es una impronta de la recta razón en la afectividad, que permite una integración pacífica y positiva del aspecto afectivo y racional de la persona. El vicio es, al contrario, la impronta de una razón que se deja dominar por las pasiones desordenadas, y así́ da lugar a la malicia moral de quien consciente y libremente proyecta sus actividades para buscar el placer o el interés egoísta.

La dimensión electiva de la virtud: las virtudes morales presuponen la prudencia

Como ya hemos indicado antes, las virtudes requieren la prudencia. Partiendo del deseo estable de los fines virtuosos, la prudencia puede establecer qué acción realiza un fin virtuoso de acurdo a las circunstancias en las que se encuentra, en modo que se pueda elegir y realizar (dimensión electiva de la virtud). Si la dimensión intencional de las virtudes morales es presupuesto de la prudencia, esta a su vez es presupuesto de la dimensión electiva de las virtudes morales. Es decir, que así como la prudencia florece junto con la ayuda de las virtudes morales, así también tales virtudes (fortaleza, templanza, justicia) no pueden surgir sin la prudencia.

La verdad práctica alcanzada por la prudencia posee una naturaleza particular a causa de su dependencia de los fines virtuosos. De modo semejante a como la razón especulativa es recta en la medida en que se conforma a sus principios, la razón práctica es recta cuando se adecua a los suyos, que son los fines virtuosos; por eso la verdad práctica consiste en la conformidad de la razón al apetito recto, es decir, al deseo del fin virtuoso[16]. En su comentario a la Ética a Nicómaco, Tomás de Aquino explica que la relación entre apetito recto y razón práctica es la relación entre virtudes morales y prudencia. Que la verdad práctica consista en la conformidad de la razón práctica al apetito recto es lo mismo que afirmar la dependencia de la prudencia respecto a las virtudes morales.

Esta dependencia parece introducir un círculo vicioso, ya que la prudencia presupone las virtudes morales y estas, a su vez, requieren la prudencia. El círculo se resuelve al examinar los dos aspectos de la virtud: “La rectitud del apetito respecto al fin [aspecto intencional de la virtud] es la medida de la verdad de la razón práctica [prudencia], que se regula según su conformidad con el apetito recto. Esta verdad de la razón práctica es la medida de la rectitud del apetito sobre los medios [aspecto electivo de las virtudes]. Según esto se dice apetito recto al que tiende a lo que indica la razón verdadera”[17]. En un sentido, las virtudes son la medida de la recta razón y, en otro, la recta razón (prudencia) es la medida del acto electivo de la virtud. El aparente círculo vicioso está resuelto, pero queda por resolver el importante problema de la formación de las virtudes.

La conexión de las virtudes

Se llama conexión de las virtudes morales a la propiedad de estas según la cual una no puede llegar al estado perfecto sin el desarrollo de las otras. La razón de esta conexión es el vínculo que tienen las virtudes morales con la prudencia. San Agustín habla de la conexión de las virtudes, como de una proposición ampliamente compartida: “La inseparabilidad de las virtudes ha sido propuesta por todos los filósofos que proclaman las virtudes como necesarias para la vida […]. El motivo por el cual piensan que, si uno posee una virtud, las posee todas y, si le falta una, no posee ninguna, es que la prudencia no puede ser ni débil, ni injusta, ni intemperante: pues si tuviese alguno de tales defectos, no sería prudente. Y si la prudencia es tal cuando es fuerte, justa y templada, donde ella está, consigo estarán las demás. Del mismo modo, la fortaleza no puede ser ni imprudente, ni intemperante, ni injusta; asimismo la templanza debe ser prudente, fuerte y justa; así́ como la justicia no es tal si no es al mismo tiempo prudente, fuerte y templada. De modo que, cuando existe una de esas virtudes, allí́ están igualmente también las otras; y cuando las otras faltan, aquella no es auténtica, aunque por algún motivo pueda parecerlo”[18].

También Tomás de Aquino utiliza un argumento semejante, posiblemente con una mayor amplitud: según hemos visto, la virtud moral es una cierta participación de la recta razón en las potencias apetitivas[19]. Esta relación de participación entre la prudencia y las virtudes morales explica, al mismo tiempo, la distinción de las virtudes (la imposibilidad que exista una sola virtud ética) y la conexión entre ellas: las virtudes morales participan en cierto modo de la unidad que el bien tiene en la prudencia, y así́ todas se forman y se desarrollan al mismo tiempo, según una cierta proporción armónica, de modo semejante a como los dedos de la mano crecen proporcionalmente. Esto resulta más claro al considerar que las pasiones y las acciones reguladas por las virtudes se encuentran en recíproca relación: “Todas las pasiones se originan de unas primeras, que son el amor y el odio, y terminan en otras, que son el gozo y la tristeza. Y de modo parecido, todas las operaciones que son materia de virtud moral guardan orden entre sí y con las pasiones”[20]. La virtud moral, por tanto, solo puede cumplir la función de hábito electivo del justo medio a la luz de una prudencia referida a todos los sectores de la vida moral.

La templanza, por ejemplo, es el hábito electivo del justo medio en los placeres sexuales y del gusto, pero no en cuanto este medio puede incumplirse por el impulso de una u otra pasión, sino en modo absoluto, independientemente del origen de la pulsión desordenada. Por la conexión de las acciones y las pasiones puede suceder que alguien realice una acción intemperante no tanto por deseo de placer, sino por avaricia o por venganza. Por eso, la templanza ha de salvar el justo medio entre los extremos que se le oponen per se y entre aquellos que se le oponen por razón de su conexión con las otras pasiones: la templanza ha de hacer templado al hombre en absoluto, y no solo bajo un cierto aspecto.

La formación de las virtudes

Las virtudes humanas (y los vicios) se adquieren y aumentan por la repetición de actos. Las virtudes inhieren en las potencias no en cuanto estas son principios activos, sino precisamente en la medida en que tienen una cierta pasividad. Estas potencias, al ser movidas por una potencia superior, están por esta dispuestas de un cierto modo, pues todo lo que es movido por otro recibe una disposición del agente. Si esta moción se repite, la disposición se hace estable y se genera el hábito. La fortaleza, por ejemplo, se forma en la tendencia irascible por medio de los actos que impera la razón para que esta tendencia actué según la virtud, venciendo la propia pasión espontánea, cuando esta no coincide con la recta razón. Por eso, el Tomás de Aquino afirma que la virtud “es una disposición o forma “grabada” e impresa en la potencia apetitiva por la razón”[21].

Las virtudes disminuyen y desaparecen por la realización de actos contrarios a la virtud. De esta manera se genera en la potencia un nuevo hábito, el vicio, que anula la virtud opuesta, ya que dos formas contrarias (intemperancia y templanza, injusticia y justicia, etc.) no pueden coexistir en la misma facultad. La prolongada cesación de actos virtuosos puede ocasionar también la debilitación e, incluso, la pérdida de la virtud, pues si el esfuerzo para reordenar las potencias según los dictámenes de la recta razón no es constante, necesariamente surgirán actos que se le opondrán, a causa del movimiento instintivo que las tendencias sensibles conservan.

Ningún hábito operativo humano procede exclusivamente de la naturaleza, o sea, no existen hábitos operativos innatos. Sin embargo, hay algunos hábitos que pueden llamarse naturales, pues proceden en parte de la naturaleza y en parte de los actos realizados por la persona. Tales hábitos “naturales” son dos: el hábito de los primeros principios especulativos (intellectus) y el de los primeros principios morales (sindéresis). A diferencia de los otros hábitos (que se llaman adquiridos), estos se constituyen como disposiciones naturales que juzgan infaliblemente, una vez que a través de la experiencia ordinaria se conocen los términos del juicio. Paralelamente a los hábitos intelectuales de los primeros principios, hay en la voluntad un principio natural de rectitud moral: la inclinación natural al bien conocido por la razón, que, sin embargo, no es un hábito incoado, sino algo que pertenece constitutivamente a la voluntad.

El vicio contra la formación de la prudencia

Aristóteles comienza el libro VII de la Ética a Nicómaco diciendo que “hay tres condiciones morales que se deben rehuir: el vicio, la incontinencia y la brutalidad”. Se trata de tres condiciones morales, esto es, tres disposiciones del apetito, todas ellas negativas, pero diferentes entre sí. La brutalidad hace referencia a un desorden en el apetito del hombre que lo sitúa por debajo incluso de la naturaleza animal. La incontinencia, como ya lo hemos visto, denota la condición de aquel que conoce lo que manda la razón, pero su imperio se demuestra débil a la hora de enfrentarse con los deseos; el vicio, finalmente, es la condición de aquel que, según repite muchas veces Aristóteles, ha corrompido el principio de la acción, llegando a llamar bueno lo que es malo, de modo que, a diferencia del incontinente –que es consciente de su triste condición-, el vicioso no es un ser de arrepentimiento fácil.

Tomás de Aquino trata explícitamente del vicio en la Suma Teológica. Lo primero que dice es que si la virtud es la disposición de un ser perfecto para lo mejor, siendo perfecto aquello dispuesto o dotado según su naturaleza[22]. Mientras que el vicio de una cosa hace que algo no esté dispuesto según lo que conviene a su naturaleza[23].

Así pues, en la medida en que es contrario a la virtud, el vicio es también contrario a la naturaleza, sencillamente porque “la virtud de cada cosa consiste en que esté bien dispuesta según lo conveniente a su naturaleza”. Sin embargo, la palabra naturaleza se dice en varios sentidos, de los cuales el primero y principal es la forma, gracias a la cual una cosa alcanza su especie. En este sentido, y en la medida en que el hombre es constituido en su especie por el alma racional, el comportamiento vicioso, contrario a la naturaleza humana en cuanto humana, será el contrario a la razón: “Es, pues, bien del hombre ser según la razón; y mal del hombre es ser fuera de la razón, como dice Dionisio en el capítulo IV De Div nom. Por donde la virtud humana, que hace bueno al hombre y sus obras, en tanto es según la naturaleza del hombre en cuanto conviene a la razón; y el vicio, en tanto es contra la naturaleza en cuanto es contra el orden de la razón”[24].

Según esto, mientras que se puede sostener, con Aristóteles, que las virtudes “no son ni por naturaleza ni contrarias a la naturaleza, sino que hay en nosotros una aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante el ejercicio”[25], no puede decirse lo mismo del vicio. Éste, ciertamente, no es por naturaleza, pero sí es contrario a la naturaleza, porque contradice la naturaleza específicamente humana, la naturaleza racional. Aunque el vicio pueda en ocasiones estar en conformidad con la naturaleza sensible, o, mejor dicho, con la dimensión sensible de nuestra naturaleza, en la medida en que esta misma naturaleza sensible reclama una perfección racional, el vicio es contrario a ella[26]. Por lo demás, como teólogo, Santo Tomás se encarga de precisar: en la medida en que el orden de la razón humana es una participación del orden de la ley eterna, todo acto o hábito contrario a la razón es por ello mismo contrario también a la razón eterna[27]: “Los teólogos consideran el pecado principalmente en cuanto es una ofensa contra Dios; mas el filósofo moral lo considera en cuanto contrario a la razón”[28].

De todos modos, es peor el acto vicioso que el vicio[29], porque supone un ejercicio actual de la libertad. “El hábito del alma no produce su operación por necesidad, sino que el hombre lo usa cuando quiere”[30]. Lo anterior ayuda a explicar por qué una persona, aun poseyendo un hábito virtuoso, pueda actuar mal, y también lo contrario. Por eso se plantea la cuestión de si un único acto puede llevar a perder el hábito. Santo Tomás afirma que no, a menos que las virtudes contra las cuales se obra el mal, debido a la causa que les da origen, puedan destruirse con un acto voluntario[31]. Como es el caso de la caridad, y las virtudes infusas anejas a ella.

Por lo demás, el acto malo se caracteriza por ser un acto (u omisión) voluntario al que le falta el orden o la medida de la razón. Actuar mal significa, en efecto, que pongo el acto pero renuncio a medirlo según su norma. Tomás explica que la regla de la voluntad humana es doble: de manera inmediata, la misma razón humana. Pero ésta, tiene de norma, lo que tiene de participación de la ley eterna[32]. En este sentido, si fallara la razón humana habría que volverse a la ley divina, que es expresión de la ley eterna. “Cuando se dice que no todo pecado es malo por estar prohibido, se entiende de la prohibición hecha por el derecho positivo. Mas si se refiere al derecho natural, que está contenido primariamente en la ley eterna y solo secundariamente en la facultad de juicio de la razón humana, entonces todo pecado es malo porque está prohibido: repugna al derecho natural por el hecho mismo de ser desordenado”[33].

Lo anterior plantea también la cuestión sobre el desarrollo de las virtudes morales desde la naturaleza de una persona que se ha empecinado en la actuación inmoral. Desde el punto de vista práctico la solución no es sencilla: ¿cómo se forma la prudencia, que es un habito de la razón que impera sobre la voluntad, cuando no ha habido ejercicio de virtud alguna? En su estado perfecto, la prudencia presupone la posesión de todas las virtudes morales, pero estas, por su parte, pueden nacer solo a través de la guía de la prudencia. Este círculo, ya resuelto desde el punto de vista teórico, crea dificultades desde el punto de vista práctico, sea para los jóvenes que se encuentran en fase de maduración, sea para los adultos que en relación a la virtud se encuentran en un estado imperfecto y que cada día deben afrontar problemas y elecciones sobre los cuales han de tomar forzosamente una decisión, que no cuenta con la ayuda de una prudencia desarrollada. Aristóteles había planteado ya esta cuestión, que él resolvía en el marco de su ética de la polis: los que se encuentran en la situación apenas descrita serán conducidos de la mano –y en cierto sentido obligados– hacia la virtud por las leyes de la polis, que han sido concebidas precisamente para tal fin. Esta solución resulta hoy en día insuficiente, aunque sigue siendo válida.

[1] Cfr. Platón, “La República”, lib. IV: 427 E, 433 B-C, 435 B.

[2] Cfr. S.Th., I-II, q. 55, a. 3

[3] Cfr. EN, II, 6: 1106 a 15 ss.

[4] Aunque la prudencia perfecciona la razón, se considera una virtud moral por su objeto.

[5] EN, I, 7, 1097 b 23- 1098 a22.

[6] EN, I, 13.

[7] Cf. EN, II, 1.

[8] EN, II, 6: 1106 b 36 – 1107 a 2.

[9] S. Th.I.II. q. 55, a.3.

[10] S. Th.I.II. q. 55, a.4.

[11] Cfr. S.Th., I-II, q. 58, a. 1 ad 2; q. 65, a. 1

[12] Cfr. S.Th., I-II, q. 78, a. 2

[13] S.Th., I-II, q. 58, a. 5.

[14] Cfr. De malo, q. 3, a. 9 ad 7.

[15] Cfr. S.Th., I-II, q. 58, a. 3 ad 2.

[16] Cfr. S.Th., I-II, q. 57, a. 5 ad 3.

[17] In decem libros Ethicorum, lib. VI, lect. 2, n. 1131.

[18] San Agustín, Epistula 167, 2, 4-5: CSEL 44, 591-593.

[19] Cfr. De virtutibus in communi, a. 12 ad 16.

[20] Cfr. S.Th., I-II, q. 65, a. 1 ad 3.

[21] De virtutibus in communis, n. 9

[22] S.Th., I-II, q. 71, a. 1, ad 2.

[23] S.Th., I-II, q. 71, a. 1.

[24] S.Th., I-II, q. 71, a.2.

[25] EN, II, 1. También “las virtudes, aunque no sean causadas por la naturaleza según su ser perfecto, sin embargo, inclinan a lo que es según la naturaleza, esto es, según el orden de la razón: pues dice Tulio en su Rhetorica, que la virtud es un hábito a modo de naturaleza, conforme a la razón. En este sentido se dice que la virtud es según la naturaleza; y contrariamente se entiende que el vicio es contra ella”, S.Th., I-II, q. 71, a. 2. ad 1.

[26] S.Th., I-II, q. 71, a. 2, ad. 2.

[27] S.Th., I-II, q. 71, a. 2, ad 3.

[28] S.Th., I-II, q. 71, a. 6 ad 5.

[29] Cf, S.Th., I-II, q. 71, a.3.

[30] S.Th., I-II, q. 71, a. 4.

[31] S.Th., I-II, q. 71, a. 4.

[32] “Al acto humano le viene el ser malo por carecer de la debida medida. Ahora bien, toda medida de cualquier cosa se toma por referencia a una regla, de la cual, se separa, se dice desarreglado. Mas la regla de la voluntad humana es doble: una próxima y homogénea, esto es, la misma razón humana; y otra, la regla primera, esto es, la ley eterna, que es como la razón de Dios”. S.Th., I.II. q. 71, a. 6.

[33] S.Th., I-II, q. 71, a. 6 ad 4.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado algunas notas personales sacadas de la lectura del capítulo VII del libro de Enrique Colom y Ángel Rodríguez Luño, “Elegidos en Cristo para ser santos. I. Moral fundamental”, Roma 2011. Además, he usado pasajes de las notas ofrecidas por la profesora Ana Marta González a sus alumnos, para el seguimiento de sus clases, en la Universidad de Navarra. A tales lecciones asistí como alumno en el periodo académico 2009-2010.

Tema 5. Las acciones humanas

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Quinto tema de Ética. Las acciones humanas: operaciones humanas, intención, deliberación o consejo, el consentimiento, la decisión, el imperio, la referencia a uno mismo, las pasiones, voluntariedad y doble efecto.

Apuntes sobre este tema aquí.

Las acciones humanas

El objeto material de la Ética son las acciones humanas. Tal como lo hemos visto en las primeras clases, la Ética estudia este objeto material desde la perspectiva de su corrección moral. Por ello se dice que la el objeto formal de la Ética es la corrección moral de las acciones humanas. Pero ¿qué es una acción? ¿Cómo se conforma? Una parte de esto lo hemos visto a través de la explicación de la racionalidad práctica y los procesos de este tipo de racionalidad. Ahora vamos a hablar de unas cuantas operaciones que forman parte de los procesos que decantan en acciones.

Actos u operaciones propias del ser humano

Las acciones humanas producen todo el amplio espectro de “cosas que llevamos a cabo” en nuestra vida. Las dos facultades que emplean un papel fundamental en estos procesos y actividades son el intelecto y la voluntad. Esto no quiere decir que los afectos, los sentimientos o la imaginación no puedan tener un papel en la acción. Lo tienen, y de hecho son muy importantes para determinar la acción humana. Sin embargo, sentimientos, pasiones, u otras facultades colaboran en la ejecución de las acciones a través de las dos facultades mencionadas. Por este motivo, el conocimiento intelectual y el querer (o volición) de los fines son dos tipos de actos u operaciones que están constantemente en funcionamiento en nuestra vida consciente. No pertenecen a nuestra consciencia inmediata porque no las activamos o desactivamos voluntariamente (si cabe una terminología como ésta para referirnos a ellas), aunque sí podemos influir indirectamente en ellas.

A los actos que son llevados a cabo directamente por la voluntad los llamamos acciones voluntarias elícitas. El acto de querer es un claro ejemplo de actos de la voluntad de este tipo. Tienen una enorme importancia porque son actos propios del espíritu humano, realizados de modo inmediato por la voluntad capaz de adherirse no sólo a cosas concretas, sino de conformarse con valores de gran trascendencia moral. Con ellos, la persona puede amar la justicia, odiar a una persona, aceptar una norma, rechazar el amor. Son actos, además, que aún cuando se dan en el tiempo, no han requerido de un proceso temporal para constituirse. Podríamos decir que son inmediatos, o inmanentes porque subyacen en la profundidad de la constitución de la persona. Por otro lado, los actos que son llevados a cabo por otra facultad son llamados actos voluntarios imperados, requieren de un proceso temporal, y suelen decantar en acciones concretas como imaginar algo, planear un trabajo, proyectar una construcción, conducir el coche, etc.

Leonardo Polo indica que “el conocimiento intelectual (…) es un modo de poseer, un modo de tener suficientemente distinto de la [tenencia corpórea] pues [ésta] es la adscripción de cosas externas; mientras que la manera de poseer de las acciones u operaciones intelectuales es justamente inmanente, una obtención de ideas. Conocer es el acto de obtener: así lo ve Aristóteles. Es un tener mucho más intenso que el tener corpóreo que simplemente es una adscripción. Y por encima de estos dos modos de tener, está un tercer modo que perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia y la voluntad. Y ese tercer modo de tener es el que Aristóteles llama hábito. La tenencia habitual es justamente la tenencia según virtudes (o según vicios)”[1].

Desarrollemos un poco esta idea. El conocimiento intelectual es una operación que se encarga de captar y poseer los aspectos de la realidad que nos circunda. Conocer es, como dice Polo, un acto de obtener. Pero no se trata de cualquier tipo de acto, u operación. El conocimiento es diferente a la tenencia física de cosas externas. En el conocimiento se da una característica especial por ser una operación del alma humana que trasciende el tiempo. Lo mismo se puede decir para el acto de querer, o la operación de amar. Profundizando en las características mencionadas de la operación, se puede comprender que la simultaneidad entre el acto y el fin permite expresar que el conocimiento y el querer son, juntos, el principio de cualquier actividad humana. La identidad del acto con el fin que se da en las operaciones de conocer y querer, conlleva la simultaneidad a-temporal no sólo del acto y del fin, sino también de ambas operaciones. Es decir que querer y conocer se identifican tanto que casi constituyen en centro propio de la persona, esto es, su corazón. La simultaneidad del acto y el fin, y de las dos operaciones, se suele expresar con la partícula ya entre el presente y el perfecto de los verbos que expresan actividades perfectas. Por ejemplo: se ve y ya se ha visto, se conoce y ya se ha conocido algo, se ama y ya se ha amado a alguien. El fin se alcanza en el acto mismo; el presente es ya perfecto. Así, el movimiento perfecto alcanza el fin ya en su ejercicio. Esto implica que la operación inmanente excluye una configuración procesual y, en definitiva, excluye el tiempo[2]. Conocemos y queremos todo el tiempo, y esa actividad no se interrumpe ni cuando estamos inconscientes. Cuando dormimos y nos levantamos a la mañana siguiente seguimos conociendo y queriendo lo mismo que en el día anterior. Nuestros conocimientos profundos y nuestros amores más radicales no cambian de la noche a la mañana.

Las características que hemos atribuido a las operaciones de conocer y querer se corresponden con los llamados actos inmanentes. Esto quiere decir que cuando se dan en el alma humana ya han alcanzado su finalidad. ¿Cuál es la finalidad última del acto de conocer? Es el mismo conocimiento. ¿Cuál es la finalidad de querer o amar? El amor en sí mismo. Por ejemplo, aunque saber matemáticas es un conocimiento útil para llevar a cabo otras cosas, el conocimiento de “algo” hace que el sujeto se enriquezca de tal modo que el mismo acto de conocer matemáticas (o cocina, o jardinería, etc.) es algo muy positivo para su saber. Perfecciona su capacidad de operar según su intelecto. Pero no todo conocimiento sirve para alcanzar esa perfección, y por ello entra en juego el querer. Sólo aquello que permita la buena integración de las operaciones del conocer y querer en la finalidad de la persona, es decir, en su bien como persona, hará que se produzca ese enriquecimiento del que hemos hablado. Conformará bien su corazón. Por tanto, el acto inmanente propio de la persona que actúa (y que realiza acciones morales) se da a través del conocer y el amar, juntos y no sólo en una de estas operaciones. Las acciones que no llevan a alcanzar la integración entre el conocer y el amar, aún cuando pudieran suponer una ganancia para la facultad del intelecto, no lo perfeccionan, porque aquel saber podría desviar la atención del intelecto desde su propio bien como persona hacia aquello que destruye su naturaleza y, por tanto, podría llevar a que realice algo parecido a una autolesión. Por ejemplo, si de tanto trabajar o estudiar sin descanso nos pusiéramos enfermos y sin la capacidad de poder pensar adecuadamente, entonces se podría decir que tal tarea no nos ha servido ni para nuestro fin como personas, y tampoco le ha servido a nuestra facultad del intelecto, ya que no podrá realizar bien su operación de conocer por un largo periodo de tiempo hasta que consigamos recuperarnos.

Lo que acabamos de indicar se ajusta muy bien con la idea de que el mero conocimiento, sea éste teórico o práctico, no es suficiente para alcanzar la felicidad como fin de nuestras vidas. Nadie en su sano juicio se juega la vida por las matemáticas. Hay persona que casi lo harían por el trabajo, pero esto ocurre no sólo porque disfrutan del conocimiento que les produce su empleo o el medio donde lo desarrollan, sino porque esperan obtener de él algo más que no es el conocimiento mismo: dinero, éxito, fama, prestigio, reconocimiento propio o de los demás hacia uno mismo, etc. Sin embargo, en algo que estamos de acuerdo es que sí es posible dar la vida por la persona amada. Quien no, tal vez no ame tanto. Si, continuando con lo expresado, estimamos como algo más alto el valor del amor sobre el conocimiento meramente intelectual o práctico, esto se debe a que la profunda raíz de esta intuición está en el fondo de nuestra propia alma: si hay un acto que debe ser perfecto y que impulsa mi existencia hacia la plenitud que se experimenta en el amor, entonces este acto no puede ser sólo intelectual, sino que el acto de querer debe acompañar al acto de conocer siempre. Si amo a alguien, por supuesto que eso ha empezado por el conocimiento. Pero si hay un conocimiento que me desvíe del bien que significa estar con la persona amada, entonces estimo que todo aquello que interrumpa mi atención de ese amor no puede contar para perfeccionar mi vida. Al contrario, la puede estropear tanto –y lo sé–, que puedo desear sólo saber aquello que me lleve a no desviarme jamás de la persona amada.

Lo indicado no quiere decir que hacer el esfuerzo por poner la atención en la persona amada sea un acto inmanente. Ese acto sería más bien un acto voluntario imperado, que requiere de otras facultades para llevar a cabo acciones relevantes para cuidar el amor por la persona amada. También podemos llamarlo un acto transeúnte, porque no se trata de algo inmediato. Lo que es un acto inmanente es el conocer y el querer que se dan en correspondencia mutua, y donde se produce un crecimiento de la persona. Por ello Polo, en el texto citado, dice que el nivel del intelecto y la voluntad es el de las virtudes o los vicios, es decir, el nivel en el que nos podemos habituar a querer lo que es propio para nuestro bien, o a querer lo que no permite esa buena integración entre conocimiento y amor. La operación conjunta de ambos lleva a actuar: invitar a la persona amada a salir, estar pendiente de ella si se encuentra enferma, superar cualquier obstáculo con tal de estar a su lado. Pero en el camino, entre el acto inmanente (perfecto), y las acciones concretas como las indicadas, se encuentran las operaciones transitivas. No hay solo actos perfectos y movimientos corpóreos que conforman las acciones. En la clasificación de actos inmanentes y transitivos, (que fue expuesta por Tomás de Aquino), “en sentido amplio, la acción transitiva es hacer algo a algo, mientras la inmanente es simplemente hacer algo. Pero esto no siempre se refleja en la expresión verbal”[3].

La intención, la deliberación, el consentimiento, la elección y el imperio.

La intención es un acto elícito de la voluntad, que consiste en un querer eficaz de un fin, que en su realidad factible es lejano de nosotros, y que para conseguirlo requiere una serie de acciones. Indica la orientación inicial de comportamiento, y es el motor que culmina en la elección. Sin la intención o la intencionalidad de realizar algo no cabe la elección. Esto se debe a que sin un fin la racionalidad práctica no puede determinar ningún medio que sirva para alcanzarlo. Tomemos como ejemplo lo que pasa cuando estamos en un estado del alma llamado apatía. Cuando nos sentimos apáticos no nos apetece hacer absolutamente nada. Pensamos que nos da igual hacer una cosa que otra. Esto ocurre porque no hemos definido adecuadamente cuál es nuestra intención, qué deseamos alcanzar en un momento concreto. No podemos vislumbrar los fines hacia los que solemos tender. Al no percibir una meta o un fin, dará igual lo que nos puedan proponer para hacer en una tarde en la que claramente gozamos de mucho tiempo libre. Por ello, para este ejemplo concreto, la apatía es una especie de embotamiento del alma que no permite el deseo de los fines que nos podrían mover a empezar a definir medios para alcanzarlos. Como no tenemos claro qué hacer, nos da igual “salir de excursión”, “ver la televisión”, “comer un helado”, etc.

Con esto podemos entender porque se ha dicho que la intención es un querer eficaz. Ésta nos llevará a plantearnos un fin como lo primero en nuestra intención. Cuando lo hallamos alcanzado será lo último, porque es el eslabón final de la serie de actos que ejecutaremos para alcanzarlo. Esto es, lo primero que deseamos (el fin), es lo último que obtenemos después de poner todos los medios que nos hemos planteado para llegar a él. De este modo, hemos clarificado porqué la palabra intención significa tender a algo de modo eficaz. Concretamente, es un acto de la voluntad que presupone un acto de la razón por el que se ordenan ciertos medios al fin[4]. La intención es siempre del fin, pero no necesariamente del último fin[5], aunque nuestras acciones indudablemente cobran mayor sentido en la medida en que son susceptibles de ordenarse en intenciones cada vez más abarcantes. De ahí que se pueda tender a varias cosas a la vez[6]; y es el mismo el acto por el que quiero el fin y los medios para el fin[7].

Hay algo que en este punto cabe recalcar. Aun siendo necesaria, la intención no es por sí sola suficiente para cumplir la acción. Una vez deseado el fin por medio de la intención, se hace presente la deliberación, la racionalidad práctica, que es, precisamente, el uso de la razón orientada a un cierto fin, sin la cual no hay elección[8]. En las cosas operables hay mucha incertidumbre, porque las acciones versan sobre realidades singulares y contingentes, que son inciertas. Por eso hace falta una indagación, deliberación[9] o consejo[10], que concluya en un juicio o sentencia acerca de lo que conviene elegir y hacer[11]. Del mismo modo que en la elección aparece algo de la razón, que es el orden o imperio, así también en el consejo, que es acto de la razón, aparece algo de la voluntad, que es aquello que el hombre quiere hacer[12].

El consejo o deliberación versa no sólo sobre lo que hacemos, sino sobre todo lo que afecta a las acciones: por eso también nos aconsejamos sobre el futuro[13]. No nos aconsejamos ni deliberamos sobre aquellas cosas que conocemos con certeza[14], lo cual puede ocurrir bien porque se trata de fines primeros, bien porque sabemos que se llega a determinados fines por determinadas vías, o cuando la diferencia entre las posibilidades no es relevante[15]. La deliberación versa sobre lo posible, sobre lo realizable, sobre lo dudoso, o acerca de lo que tenemos una mera opinión. Por este no nos aconsejamos sobre aquello que no está en nuestro poder cambiar, como puede ser el caso de las leyes, aunque sí por su aplicación concreta, que puede ser de un modo u otro.

Ahora bien, lo posible puede variar según los casos, dependiendo de muchos factores: lo que es posible para ti no lo es para mí. Lo que es posible hoy no lo es mañana. Otras veces la condición que impone el deseo o intención limita más las opciones. En todo caso, mientras haya más de una única respuesta posible, será preciso deliberar, ponderando aspectos positivos y negativos que presentan cada una de esas posibilidades. En efecto: la intención del fin está presente en el proceso deliberativo, guiándolo, dándole forma. Pero en la deliberación el agente ha de poner en juego su conocimiento de las circunstancias, de los medios, de la vida misma, y además ha de cuidarse de muchos defectos que pueden amenazar la integridad de la deliberación. Ambos aspectos nos ayudan a comprender que la deliberación práctica deba ir apoyada por las virtudes. Finalmente, ha de ser resolutivo, es decir, ha de llegar a una conclusión operativa. La deliberación o consejo no puede ser infinita. Debe concluir en una sentencia o juicio acerca de cuáles son los medios más oportunos para realizar la intención. Medios que no son simplemente “cosas”, sino acciones como es, por ejemplo el uso de ciertas cosas, sentencia a la que damos nuestro consentimiento.

Esa sentencia o juicio, razón, es el alma del consentimiento[16] y de la elección[17]. Según Tomás de Aquino, el término “consentimiento” supone aplicar el sentido a algo[18]. Más allá del problema etimológico, la idea presentada por Tomás de Aquino es útil para subrayar que la aplicación del sentido a cualquier cosa implica cierta reflexión sobre los propios actos. Por este motivo, el consentimiento no se da en los animales[19]. Tomás de Aquino indica que “el consentimiento designa la aplicación del movimiento apetitivo a algo preexistente en la potestad del que se aplica. Pero en orden a actuar primero se ha de tomar la aprehensión del fin, luego el apetito del fin, luego el consejo de aquello que es para el fin, luego el apetito de lo que es para el fin. Ahora bien: el apetito del fin último es natural; por tanto, la aplicación del movimiento del apetito al fin aprehendido no tiene razón de consentimiento, sino de voluntad simple. En cambio, de aquello que viene después del último fin, en la medida en que es para el fin, cae bajo el consentimiento, y así puede haber consentimiento de aquello en la medida en que el movimiento del apetito se aplica a aquello que es juzgado por el consejo. Al movimiento al fin, sin embargo, no se aplica el consejo sino que más bien nos aconsejamos de él, puesto que el consejo presupone el apetito del fin. Pero del apetito de aquello que es para el fin presupone la determinación del consejo. Y, por ello la aplicación del movimiento apetitivo a la determinación del consejo propiamente es el consentimiento. De donde, como el consejo no es sino de aquello que es para el fin, el consentimiento, propiamente hablando no es sino de aquello que es para el fin”[20]. Lo que está indicando Tomás de Aquino es que el consentimiento se aplica a lo ya deliberado, y por tanto, es un movimiento de la voluntad que asiente ante lo aconsejado por tal proceso.

Finalmente, se produce la elección que es el acto elícito de la voluntad que tiene como objeto las acciones inmediatamente realizables en vistas del fin deseado. La elección añade sobre el consentimiento una relación respecto de aquello por lo que algo es elegido, y por eso, después del consentimiento queda la elección. Puede en efecto ocurrir que el consejo averigüe que hay muchas cosas que conducen al fin, en algunas de las cuales se consiente, pero de las cuales preferimos una que elegimos. Por ejemplo, en el caso de subir a la cima de una montaña. Puede ser que nos encontremos que existen varios caminos, igualmente interesantes, y que cumplen con los requisitos de seguridad para subir a lo más alto de la montaña. La aceptación de todos estos caminos, después de un periodo de deliberación en el que hemos desechado unas cuantas alternativas, es un consentimiento de todos los caminos que han alcanzado el estatuto de “caminos buenos”. Ahora bien, lo que añade la “elección de un camino”, como un acto distinto de “consentir los caminos buenos” es otorgarle al camino la razón de “elegido”. Por este motivo, si sólo hay un camino que nos agrade, o que cumpla con los requisitos establecidos, entonces ocurre que el acto de elección no difiere en nada del consentimiento. Sería una diferencia de razón, como si dijéramos que el consentimiento se refiere a lo que place para actuar (o apetece hacer), mientras que la elección de lo que se prefiere unas a otras[21].

La elección es siempre de ciertos actos[22] por un fin. El acto por el que quiero el fin abarca también los medios por el fin. Esto no significa que la elección de los medios fluya naturalmente de la intención del fin, pues a veces querer los medios supone enfrentarse a más dificultades de las previstas, en el curso de las cuales se debilita el acto original, o se muestra que la intención original no era lo suficientemente fuerte como para superar los obstáculos que surgen al realizarla.

En todo caso, la intención del fin guía las elecciones concretas y está presente en ellas, dándoles una forma. No es lo mismo elegir “agitar los brazos” que elegir “agitar los brazos para avisar a los ladrones del banco que viene la policia”. Son dos elecciones, y acciones, diferentes. Lo que se elije no es simplemente “agitar los brazos”, sino hacerlo buscando un fin que imprime al acto una determinada forma, y que da lugar a dos acciones descritas diferentemente. En el primer caso, agitar los brazos puede ser una forma de hacer ejercicio, en el segundo una forma de ser cómplice de un crimen.

Lo anterior no quiere decir que el objeto de la elección carezca de sentido o relevancia. A veces se habla por eso de “fin próximo” y “fin remoto” de una acción. Por ejemplo, siguiendo un caso de Aristóteles, quien roba para cometer adulterio es más adúltero que ladrón, aunque, sin duda, es ladrón. La voluntad de este sujeto quiere dos objetos, uno de los cuales (el adulterio) es razón del segundo (el robo), el cual, sin embargo, no se puede identificar sin más con el primero: tiene también cierta especificidad. Así, decirle al juez que en la escena del crimen a uno simplemente le apeteció mover los brazos no parece que llegue a convertirse en una coartada convincente que defina lo que en realidad estuvo haciendo.

Para que la acción sea efectiva no basta la elección. La elección es sólo el punto de partida de la acción propiamente dicha. Una vez definida la acción, es preciso ponerla en práctica. Para ello hay que dar la orden a las facultades motoras, de modo que se pongan en marcha y realicen lo dispuesto. A ello sirven el imperio (acto de la razón práctica) y el uso activo de la voluntad (otro acto de la voluntad, respecto de los medios).

El imperio es un acto de la razón, que presupone un acto de la voluntad[23]. Es decir, presupone la elección. Sin el imperio las decisiones que uno toma no llegarían a informar la conducta. El imperio de la acción, llevado a cabo por la razón, precede al acto de la voluntad que llamamos uso[24], en todo aquello que se refiere a la ejecución de la acción[25]. El imperio es la forma racional del acto imperado. Pero, que hablemos de imperio y de acto imperado no debe llevar a entender a ambos como actos diferentes. Constituyen un único acto. Aunque tengan muchas partes son una unidad[26]. Tomás lo afirma categóricamente: “el imperio y el acto imperado son un solo acto humano”[27].

El dominio sobre nuestros actos es coextensivo con lo que es susceptible de imperio. Así, podemos imperar un acto de la voluntad (querer o no querer, querer esto o lo otro), un acto de la razón (aplicar el entendimiento a algo), se puede dominar políticamente el apetito sensible (moderándolo o dirigiéndolo a otro objeto). Se pueden imperar también los movimientos de los miembros. Por el contrario, no podemos imperar los movimientos vegetativos, es decir, los procesos biológicos asociados a la nutrición o la generación. Poner por obra el imperio o la orden de la razón supone aplicar la voluntad a la operación. Se pone en práctica un uso activo de la voluntad, y, mediante ella, de las distintas potencias, hábitos, órganos. Por eso, también el uso pasivo de las facultades ejecutivas es un acto voluntario. Cuando leemos, usamos los ojos. Y en este uso de los ojos, que en este caso es “leer”, nos encontramos implicados como sujetos voluntarios. En efecto, en este contexto, el uso sigue a la elección[28], como algo intermedio entre la elección y la ejecución propiamente dicha[29]:

“El uso de algo importa la aplicación de una cosa a una operación, de donde también la operación a la cual aplicamos una cosa se llama uso de esa cosa… A la operación aplicamos los principios interiores de la acción, como las potencias del alma o los miembros del cuerpo… y también las cosas exteriores… Pero es manifiesto que las cosas exteriores no las aplicamos a la acción sino por los principios intrínsecos que son las potencias del alma, o los hábitos de las potencias, o los órganos, que son miembros del cuerpo. … Es manifiesto que la voluntad es lo que mueve a las potencias del alma a sus actos. De donde es manifiesto que usar es principalmente un acto de la voluntad, en cuanto primer motor. De la razón, en cuanto directora, pero de otras potencias en cuanto ejecutoras, que se comparan a la voluntad como instrumentos al agente principal. La acción, sin embargo, no se atribuye al instrumento sino al agente principal. Y por eso, el uso es acto de la voluntad”[30].

Las pasiones

Tomás de Aquino define las pasiones como “actos del apetito sensible, que conllevan transmutación corporal”. Por eso las cuenta entre los actos que son comunes al hombre y a otros animales. Ahora bien, en la medida en que las pasiones no tienen su principio en la razón y la voluntad, sino en el conocimiento y las afecciones sensibles, parecen que pueden reducirse simplemente a las operaciones naturales o biológicas que el ser humano comparte con los animales.

Aristóteles en la Ética a Nicómaco (I, 13) afirma que el alma sensible, a diferencia del alma vegetativa, es irracional pero, en el hombre, participa de razón. Gracias a ello, las pasiones, y todo el mundo de los valores que ellas descubren, pueden integrarse en una concepción completa del bien humano. Más aún: en la medida en que el hombre es un ser compuesto de alma y cuerpo, el bien propiamente humano es el bien del compuesto, y esto comporta la adecuada integración de las pasiones en la conducta –lo cual es en última instancia posible porque, como decimos, las pasiones tienen un objeto que la razón puede reconocer e integrar adecuadamente en su conducta.

En el planteamiento clásico las pasiones, en cuanto actos del apetito sensible, pueden ser imperadas por la razón. Es decir, desde un punto de vista ético, a veces es necesario que la razón intervenga “persuadiendo” al apetito presentándole razones particulares, que exciten o lo calmen. Para ello, naturalmente, la razón tiene que actualizar conocimientos que de ordinario tiene en hábito. Por otra parte, a la hora de su ejecución, las pasiones dependen de la voluntad, porque en principio un apetito superior, como la voluntad, domina a un apetito inferior, hasta el punto de que si la voluntad es fuerte, su acto redunda en el de los apetitos sensibles. Las pasiones, por sí solas, no mueven a actuar sino en la medida en que suscitan en la persona que es afectada por ellos la estimación de algo como bueno o malo: el agradable olor del café, mientras bajo a la universidad, no me movería a entrar en la cafetería y tomar una taza a menos que mi organismo, sensible al aroma del café, no favoreciese la formación de un juicio particular estimativo de que el café me conviene. Es este juicio estimativo lo que se ofrece a la consideración de mi razón, y puede, eventualmente, mover mi voluntad, la cual, sin embargo, tiene en principio suficiente libertad como para considerar otros factores relevantes en esas circunstancias.

Afirmar que las pasiones pueden ser dominadas por la razón y la voluntad no se opone a reconocer que, en la medida en que las pasiones dependen de la disposición corporal, hay en ellas algo que se sustrae al dominio de la razón. Hay aspectos de las pasiones que no dependen simplemente del conocimiento (y por tanto de la voluntad) sino de la disposición corporal. Según esto, todo lo que afecta a la disposición corporal puede suscitar pasiones e, indirectamente, mover a la voluntad[31]. Nadie tiene dominio sobre su propia constitución corporal, que le hace más o menos susceptible a las pasiones. Sin embargo, el imperio de la razón sí tiene un dominio incompleto sobre los actos del apetito sensible, en la medida en que, una vez presentes en el alma, podría impedirlos si quisiera. Sin embargo, fuera de esos movimientos súbitos, la razón tiene dominio indirecto sobre las pasiones, como se ha apuntado antes: en la medida en que las pasiones dependen de la aprehensión de la imaginación, y la imaginación sí puede ser dominada. En el planteamiento clásico, por tanto, no se ignora la influencia de elementos físicos en las pasiones, pero prevalece la visión de las pasiones como actos del apetito sensible, que, portadores de un juicio particular, pueden mover la voluntad a la acción.

La referencia a uno mismo

La elección es el paso esencial y determinante de la acción. Es ahí donde el hombre se elige a sí mismo siendo de una determinada manera. Es el acto propio y principal de la virtud. ¿Por qué? Porque buscamos que los medios sean eficaces para alcanzar el fin, y porque la acción que elijamos –y posteriormente ejecutemos– incidirá en nuestra naturaleza. Es claro por lo visto que esto se llevará a cabo después de el acto del imperio de la voluntad, cuando realicemos el acto imperado. Pero ya en la elección de los medios para un fin podemos indagar en nosotros mismos quienes somos. La bondad o maldad de los medios que pongamos como referentes para alcanzar un fin dirán mucho sobre cómo somos. Las virtudes se encargan de perfeccionar el proceso de ajuste entre los fines y los medios. Y si somos virtuosos ese ajuste se dirigirá hacia nuestro bien como personas.

Si deseamos alcanzar el fin de llegar a la cima de una montaña, no nos sirve cualquier camino como medio. Primero debe ser un camino que vaya hasta lo más alto de la montaña. Además, ha de ser un camino seguro, que nos permita llegar (no nos vale quedarnos a mitad del camino). Finalmente, debe ser un camino que asegure que podremos volver a tiempo. Toda esta serie de consideraciones llevan a observar que necesitamos un cierto grado de precisión en los medios para que estos se ajusten al fin. Ese peculiar arreglo es el que consigue la virtud, que es un hábito que perfecciona ese tipo de ajustes. La persona que no está habituada a subir a la montaña tomará cualquier camino. Para el caso de la moral tampoco sirve cualquier camino para llegar al fin. Si el fin es bueno, también lo debe ser el medio, no sirve que el medio sea una acción moralmente mala para alcanzar un fin bueno. No habría un ajuste entre el fin y los medio, y la acción sería moralmente mala aunque el fin fuese algo muy bueno.

Las consecuencias de las acciones

Un problema particular se plantea cuando nos proponemos realizar un acto, en sí mismo bueno o indiferente, del que prevemos tendrá consecuencias buenas y malas. ¿Debemos desistir de nuestro propósito? Tomás de Aquino indica que “cuando uno piensa que de su obra pueden seguirse muchos males y no por eso desiste, su voluntad se muestra mucho más desordenada”, y algo parecido ocurre cuando, sin premeditación, uno realiza algo que previsiblemente tiene ciertos efectos[32].

Por consiguiente, si uno prevé que de su acto pueden seguirse efectos malos, tiene que tener buenas razones para, a pesar de eso, ponerse manos a la obra. La pregunta se refiere a cómo evaluar esas razones. Para afrontar esta cuestión, conviene reparar en que, según se desprende del texto de Tomás que se presenta más adelante, lo que vuelve moralmente relevantes los eventuales efectos malos de una determinada acción no es la materialidad de tales efectos, sino el acto voluntario por el que el agente positivamente los busca o los tolera, o la negligencia con la que descuidó atender a ellos.

En todo caso, para dilucidar qué se puede y qué no se puede hacer cuando de un acto bueno se siguen efectos buenos y malos, los moralistas del siglo XVI desarrollaron lo que se conoce como “principio del doble efecto”, elaborado a partir del modo en que Tomás resuelve la muerte de un injusto agresor:

“Debe decirse que nada prohíbe que un acto tenga dos efectos, de los cuales sólo uno se encuentra dentro de la intención, mientras que el otro está fuera de la intención. Pero los actos morales reciben su especie de aquello que se intenta, no de aquello que queda fuera de la intención, que es por accidente. Así pues del acto de alguien que se defiende a sí mismo pueden seguirse dos efectos, uno de los cuales es la conservación de la propia vida; el otro, en cambio, la muerte del agresor. Así pues un acto de este tipo por el que se intenta conservar la propia vida no tiene razón de ilícito, porque es natural a cada uno el que se conserve en el ser en la medida en que pueda. Con todo algún acto puede proceder de la buena intención y volverse malo si no es proporcionado al fin. Y por ello si alguien al defender la propia vida usa mayor violencia de la que conviene, será ilícito. Si, en cambio, repele la violencia moderadamente, su defensa será lícita (…). Y no es necesario para la salvación del hombre que evite un acto de moderada tutela para evitar la muerte del otro, porque el hombre debe más proveer por su vida que por la ajena. Pero puesto que matar al hombre no está permitido sino a la autoridad y a causa del bien común, (…) por eso es ilícito que el hombre intente matar al hombre para defenderse a sí mismo a menos que tenga autoridad pública, el cual, al intentar matar a un hombre para defenderse, refiere esto al bien público, como ocurre en el caso del soldado que pelea contra el enemigo, o en el caso de la policía que pelea contra los ladrones. Aunque también estos pecarían si lo hicieran movidos por un deseo privado[33].

En el texto conviene destacar tres cosas:

  1. La diferencia se da entre aquello que es intentado por la persona y aquello que queda fuera de su intención. Así, el que intenta defenderse busca salvar la propia vida. Éste es un bien legítimo de tal manera que la muerte del otro cae fuera de su intención. Es un efecto no deseado.
  2. Existe la posibilidad de que el acto elegido sirva como medio para realizar la acción que es ilícita: si una persona dijera que busca defenderse y, sin embargo, emplea una violencia desproporcionada;
  3. El caso que analizamos (en el que una persona, defendiéndose de un ataque repentino, mata al agresor) es diverso del caso en el que alguien intenta matar a otro para defenderse a uno mismo, lo cual sólo sería lícitos a la autoridad pública y sólo en la medida en que refiriesen el acto al bien común. Una cosa es matar a otro mientras uno se defiende a sí mismo (por tanto, en el curso de una acción defensiva), y otra salir a matarle para evitar que le ataquen a uno. Esto último sería únicamente competencia de la autoridad pública, que refiere el acto al bien común.

En todo caso, a partir de ahí, los moralistas del XVI han concretado el principio de doble efecto del siguiente modo: Cuando de un acto se siguen efectos buenos y malos, se puede actuar si y sólo si: a) El acto realizado ha de ser en sí mismo bueno, o al menos indiferente; b) el acto bueno no debe conseguirse a través del malo, c) la persona ha de buscar directamente el efecto bueno (intención recta); d) debe haber una proporcionalidad entre el bien que se intenta y el mal que se tolera.

De aquí se derivan igualmente los criterios relativos a la posible licitud de la cooperación a una mala acción. Es evidente que nunca puede ser lícito cooperar formalmente a una acción mala –es decir, querer positivamente el mal-. Según esto, el problema se plantea sólo en el caso de una cooperación material a una acción mala. Este problema, cabe decir, es relativamente frecuente por el solo hecho de que la vida social y laboral supone cooperar con otros en muchas cosas. De modo que no es extraño que uno pueda razonablemente preguntarse si sus propias acciones están contribuyendo al bien o al mal. En atención a esto, se han concretado varias pautas para examinar si en algunos casos la cooperación (material) a la mala acción puede ser lícita. Las pautas son las siguientes: a) que la acción con la que uno coopera sea buena o indiferente; b) que la intención con la que uno actúa sea buena; c) que la propia acción no contribuya esencialmente a la acción mala; o, dicho de otro modo, que en su esencia, la acción mala no dependa de la propia acción.

[1] Polo, Leonardo, 1993, Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, México, Universidad Panamericana – Publicaciones Cruz O, pp. 112-113.

[2] Cfr. Bastons, Miquel, 2003, “Movimiento, operación, acción y producción. Explicitación poliana de la teoría aristotélica de la acción”, Studia Poliana, 6, p. 126.

[3] Brock, Stephen, L., 2000, Acción y conducta. Tomás de Aquino y la teoría de la acción, David Chiner (tr.), Barcelona, Herder, p. 28.

[4] S.Th. Ia, q. 12, a.1, ad 3.

[5] S.Th. Ia, q. 12, a.2.

[6] S.Th. Ia-IIae, q. 12 a. 3 co.

[7] S.Th. Ia-IIae, q. 12 a. 4 ad 2.

[8] S.Th. Ia-IIae, q. 13 a. 1 ad 1

[9] S.Th. Ia-IIae ,14, a. 2

[10] S.Th. Ia-IIae, 14, a. 3.

[11] S.Th. Ia-IIae, q. 14 a. 1 co.

[12] S.Th. Ia-IIae, q. 14, a. 1, ad 1.

[13] S.Th. Ia-IIae, q. 14 a. 3 ad 3.

[14] S.Th. Ia-IIae, q. 14 a. 6 co.

[15] S.Th. Ia-IIae, q. 14, a. 4

[16] S.Th. Ia-IIae, q. 15 a. 2 s. c

[17] S.Th. Ia-IIae, q. 13, a. 3.

[18] S.Th. Ia-IIae, q.15, a. 1.

[19] S.Th. Ia-IIae, q. 15, a. 2., ad 1.

[20] S.Th. Ia-IIae, q. 15, a. 3.

[21] cf. S.Th. Ia-IIae, q. 15 a. 3 ad 3

[22] S.Th. Ia-IIae, q. 13 a. 4 co.

[23] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 2

[24] S.Th. Ia-IIae, q 17, a. 4 s.c.

[25] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 4.

[26] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 4.

[27] S.Th. Ia-IIae, q. 17, a. 4.

[28] S.Th. Ia-IIae, q. 16, a. 4, sed contra.

[29] S.Th. Ia-IIae, q. 16, a. 4, ad 1.

[30] S.Th. Ia-IIae, q. 16, a.1, co

[31] S.Th. Ia-IIae, q. 9 a.5 ad 3.

[32] S.Th. Ia-IIae, q.20, a.5.

[33] S.Th. Ia-IIae, q. 64, a. 7.

En la elaboración de estos apuntes he utilizado varios pasajes de las notas ofrecidas por la profesora Ana Marta González a sus alumnos, para el seguimiento de sus clases, en la Universidad de Navarra. A tales lecciones asistí como alumno en el periodo académico 2009-2010.